Алмазов А. И. Канонические ответы Иоасафа, митрополита Эфесского.

(Малоизвестный памятник права Греческой церкви XV века)

Сообщаемый ниже памятник церковного права не относится к числу совершенно неизвестных. Канонисты знают его, и в отечественных трудах по церковному праву даже имеются на него ссылки1. При всем том, как отмечено нами в заглавии, издаваемые теперь канонические ответы – именно памятник «малоизвестный», – малоизвестный, не смотря даже на то, что отчасти он и опубликован в печати. Последнее сталось во времена очень давние от нас – еще в 1574 г. Изданы тогда были эти ответы не самостоятельно, а в виде особого приложения к книге, напечатанной в Венеции и озаглавленной – «Ἡ θεῖαλειτουρηία μετὰ ἐξηγήσεων…»2. Столь далекая давность настоящего издания сама собою говорит о его редкости и малодоступности в наше время. А если при этом принять во внимание, что оно – издание греческое, напечатанное на чужбине, в Венеции и, наконец, посвящено специальной практической цели, то так следует тем более. И действительно, по заявлению столь компетентного знатока памятников церковного права и их изданий, как покойный проф. А. С. Павлов, – указываемое издание, с точки зрения помещенных при нем ответов митр. Иоасафa, представляет документальный памятник последних – более редкий, чем их рукописные списки3. Вот почему, не смотря на наши старания, мы не имели возможности видеть это издание.

Уже одна безусловная редкость, – почти полное отсутствие отмечаемого издания – дает некоторое право сказать, что предполагаемые теперь ответы – собственно не известны в печати. Но сверх того, так можно смотреть, руководясь и другим, более веским фактом. – Предполагают, как напр. проф. Павлов, что при том же венецианском издании литургии ответы Иоасафа изданы вполне… Так ли это? Думаем, что нет. В предисловии к этому изданию наших ответов говорится буквально так: »Προσεθέμεθα δὲ καί πρὸς τῷ τέλει τοῦ βιβλίου τινἁς ἁποκρίσες ἁναγκαιοτάτας τού κύρου. Ἰωάσαφ μητροπολίτου. Ἐφέσου πρός τινα. Γεώργιον ίερέα Δραζῆνον, ἂνο͂ρα τῷ ὅντι θεοσεβέστατον»4. Раз ответы были вообще внесены в настоящее издание, то очевидно, что во время выхода последнего они – и были очень известны, и пользовались большим уважением в практике. Если же так, то в свою очередь очевидно же, что выражение издателя (в приведенной заметке о них предисловия) – «τινὰς» говорит, что в сем случае изданы не некие ответы, а только некоторые из ответов митр. Иоасафа, – «необходимейшие» из них. Так это должно быть и по самому существу дела. В виду специального назначения настоящего издания, при нем были уместны приложения, только связанные с представлением литургии же, а потому и из трактуемых ответов, очень разнообразных по своему содержанию и назначению, могли быть заимствованы лишь относящееся сюда же. Применительно к этому, нужно думать, что в сем случае из наших вопросов издана меньшая их часть, – не более одной трети, – вопросов 15–20 (преимущественно первых из общего их порядка), – как относящихся к литургии, так как прочие две трети их касаются других разнородных предметов.

Почти неизвестные и, можно сказать, исчезнувшие в печати, предлагаемые теперь вопросы далеко не составляют частого памятника и в греческих рукописях. Собственно нам в этом случае известно существование их в шести списках, из коих непосредственно мы знакомы – с тремя списками в целом виде и с одним только отчасти.

Из списков, относительно которых нам известно только их существование, – один находится в библиотеке Афонского Иверского монастыря, в ркп. (XVII в) под № 351 (по катол. Lambros-a №4471), другой – в ркп. (XV в.) Венецианской библиотеки св. Марка №556. Первый из этих списков обнимает 52 ответа с тем же надписанием над ними, как и в списке, издаваемом нами5. Венецианский же список, относящейся к XV в., содержит 56 ответов и также почти при том же надписании («Ἰωάσαφ ίερομονάχου καί μεγάλου πρωτοσυγγέλου ἀποκρίσεις πρὸς τὰς ὲρωτήσεις, ἂς ὴρώτησεν ό εόλαβέστατος έν ίερεῦσι κύριος Γεὠργιος ό Δραζήνος»)6. В первой из этих рукописей, с вероятностью можно предполагать, ответы изложены в том же самом тексте, как и издаваемый нами. Что же касается до второго списка, то здесь о тексте ответов мы не имеем данных.

Список, известный нам только отчасти, находится в числе рукописей Оттобонианской библиотеки в Ватикане, и именно в Сборнике – рукописи (XVI в.) под №418, л. 240–249 об. Исполнен он довольно небрежною скорописью XVI в. Число ответов в нем обнимается уже 59-ю. Очень может быть, впрочем, что в сущности, со стороны самого содержания, ответы заключают здесь тоже самое, что и издаваемый теперь оригинал, так как (что выяснится ниже) – по-видимому, некоторые ответы нашего памятника иногда подразделялись на более частные ответы. С другой стороны – очень же может быть, что излишек ответов зависит здесь и от присоединения канонических ответов из других источников. Некоторое основание так думать дает, напр., тот факт, что последний ответ в этом списке приписан другою рукою. Надписание ответов здесь – »Ἰωάσαφ ίερομονάχου, μητροπολίτου(?) τῆς Εφέσου, άποκρίσεις πρό τάς έρωτήσεις, ἂς ήρώτησενό εύλαβέστατος(?) ένίερεύσινκύρ Γεώργιος ό Δραζήνος, πρός οὓς καί τό προοίμιον«. Порядок ответов совершенно тот же, что и в издаваемом тексте. Счет ответов вначале (по кр. мере не выше 24 главы),[однако, идет единицею больше; это, вероятно, зависит от включения здесь в число ответов, как особого, и предисловия; далее, впрочем, (около 44 ответа) счет уже совпадает с счетом, принятым и в нашем списке. Что касается до текста, то он, насколько можно судить по имеющейся у нас выписке отсюда ответов – 17–23 (по сообщаемому списку ответы 16–22) и 44–45, совершенно тот же, что и издаваемый нами.

Из списков, с которыми мы знакомы непосредственно же и вполне, главное внимание обращает список, издаваемый нами из ркп. XVI в. библиотеки Афонского Иверского же монастыря №339 (по Lambros-y №44497). Надписание ответов здесь почти такое-же, что и в предшествующем памятнике. Список этот обнимает всего 54 ответа8. Столько ли действительно (со стороны содержания) должно было быть их и в первоначальном оригинале ответов митр. Иоасафа? Мы полагаем, что именно так. Правда, выше указаны списки с большим числом глав – 56 и 59. Но не говорим о том, что относительно этих последних списков мыслимо предполагать – или наслоения из других источников, или разделение одного (многостороннего по содержанию) ответа на отдельные специальные ответы, в нашу пользу говорит и другое веское наблюдение, и именно: в прочих, находящихся под нашими руками, списках, при всем их резком отличии со стороны числа ответов, содержание последних совершенно не предполагает существование каких-либо других ответов, опущенных в настоящем списке, т. е. в общем содержание их не простирается далее 54 ответа в этом списке.

Можно ли, далее, признать этот список – если не точною копиею оригинала, то по крайней мере наиболее отвечающими этому оригиналу? И на такой важный вопрос мы позволяем себе сказать утвердительно. Наши основания к тому: 1) В тексте настоящего списка совершенно не наблюдается каких-либо вводных статей, иначе привнесений, взятых из других источников, как это самое наблюдается порою в других списках. 2) Все ответы изложены здесь с возможною полнотой и порою пространною мотивировкой, – изложены со всем этим – в то время, когда в других списках те же самые ответы редактированы порою в сокращенном тексте и притом сокращенном иногда до крайних пределов. 3) Наконец, что и главное: в большинстве других списков редакция ответов подчинена строгим формальным требованиям от внешней стороны подобных произведений церковно-практического характера, т. е. – каждому вопросу предпосылается формальный термин »Ἐρώτησις« и каждому ответу в свою очередь такой же термин »Ἀπόκρισις«. В трактуемом тексте мы видим на этот раз нечто другое. Здесь, во-первых, мы находим краткое предисловие автора ответов к вопрошающему, как известному ему лицу, – чего нет в других списках (опять таки известных нам непосредственно). Здесь, далее, нет формального (указываемыми терминами) деления всего материала на вопросо-ответы, с полным обезличением их автора и адресата; напротив, в нашем списке с этой стороны явно наблюдается непосредственное обращение одного лица к другому, для разрешения всех вопросов в том порядке, в каком они предлагались автору. Такой же внешний характер изложения в нашем списке, усваяющий трактуемому памятнику вид как-бы цельного послания (только естественно разделенного по пунктам, вследствие дробности входящего сюда материала), стоит в наибольшем соответствия с общепринятым надписанием обозреваемых ответов, – надписанием, которое относит их к одному известному лицу. Все-же это говорит, что в последнем случае мы имеем памятник – несомненно отображающий по себе все черты оригинала; между тем, выше указанные списки, с формальным отметками вопросов и ответов, нужно признать уже некоторым приспособлением оригинала для общего употребления. Правда, для большей силы нашего заключения, при издаваемом тексте недостает какого-нибудь эпилога ко всему памятнику, – эпилога, который должен бы быть, раз здесь есть и пролог. Но очень естественно, что его не было и в прототипе, так как содержание его отчасти исчерпывается и прологом, а с другой стороны – раз он и по содержанию заключал в себе только общие фразы, – был так сказать делом только приличия, то устранение его впоследствии из нашего памятника – факт – и вполне возможный, и естественный.

Другой список, которым мы также располагаем, – находится в ркп. XVI в. Патмосской библиотеки, по описанию Саккелиона под №540. Список этот, к сожалению, крайне попорчен – сыростью и попорчен настолько, что исключая двух вопросо-ответов, от всех прочих сохранились только отдельные строки. Впрочем, и на основании сохранившихся фрагментарных строк имеется возможность дать достаточную его характеристику. Он содержит в себе всего 14 ответов, причем в отношении к месту и распорядку их в издаваемом списке, они обнимаются здесь ответами – 2–5; 7–8; 11–13; 15–19 и 21. Нечего, конечно, распространяться о том, что пред нами в настоящем случае как-бы выборка ответов из текста их именно в издаваемой редакции (взятой по ее существу). Выбраны здесь ответы, относящиеся собственно – к совершению литургии, к духовнику и к монашествующим. Из такого общего характера внесенных сюда ответов можно думать, что эта выборка их сделана для личного употребления каким-либо монахом-духовником. Выборка производилась компилятором не просто, а допуская – порою полное сокращение подлинного текста (вместо него вносится собственно суть ответа), порою извлечение только части ответа, а иногда, наконец, и соединение двух ответов в один9. Каждый вопрос и ответ имеют формальные надписания – »ἑρώτησις», «ἀπόκρισις«, что говорить уже об удалении настоящего памятника от его первоначального оригинала. Весь памятник надписывается – c «΄Ερωτήσεις τινῶν ῖερέων πρός τόν ίερομονάχον Ἰωάσαφ καί μέγαν πρωτοσύγκελον καί ὕστερον γεγοτώς τής Ἐφέσου έπίσκοπος». Надписание, с его внутренней стороны, как очевидно, довольно далекое от принятого в издаваемом списке. Компилятор конечно, имел пред глазами не только самые ответы, но и предисловие к ним, написанное по адресу собственно одного лица, и при всем том, в надписании своей компиляции ставить – с «έρωτήσεις τινῶν ίερέων». В этой особенности явный признак того, что компилятор был далек и по времени и по месту от автора ответов и его адресата, – что последний, в виду неизвестности его, представлялся компилятору лицом безразличным, почему в надписании своего списка тот же компилятор нашел целесообразнее поставить вместо собственного имени – неопределенное указание на «вопрошателей».

Остается, наконец, третий список, которым мы располагаем и который извлечен также из Патмосских рукописей и именно ркп. XVI в. №373. И этот список не без характерных особенностей. Сравнительно с предыдущим он обнимает большее число ответов, но опять таки далеко не все те, кои имеют место в издаваемом списке. В частности в нем имеются ответы – 2; 3; 10–11; 16–18; 21; 27; 34–36; 41–44; 51–54. Расположены они в той же последовательности, как и в Иверском списке; – значит и для этой компиляции был тот же самый оригинал. Сравнительно с предыдущею, эта компиляция должна пониматься предприятием другого лица уже по одному тому, что она заключает большее количество ответов. Но особенно так дает понять тот факт, что ответы, внесенные в предыдущую компиляцию, хотя она и более кратка, иногда отсутствуют в этой последней компиляции, не смотря на ее значительно большую пространность (эти отсутствующее здесь ответы – 4–5; 7, 12–13, 15 и 19, – так что со стороны содержания первая компиляция совпадает со второю менее чем на половину, – только в 7 ответах). – Различаются они и в других отношениях. Так, в первой компиляции составитель иногда сокращал ответы – в настоящей они приводятся всегда в полном тексте. Затем, в первой же компиляции автор иногда делает попытку выделить только часть ответа, – так сказать разбить последний на две части, – в трактуемой наблюдается обратное явление – именно соединение одного ответа с другим (ответы 53–54). Наконец, в этой компиляции с очень характерными особенностями и надписание памятника, – «Ἰωασάφ ίερομωνάχου καί μεγάλου πρωτοσυγγέλου κεφ. νδ᾿. Ἀποκρίσεις πρός τάς έρωτήσεις, είς ήρώτησαν τινές τῶν Κρητῶν ίερεῖς. Ἠμεῖς δέ άνθολογήσαμεν έξ αύτῶν τινά». Из такого надписания получаются выводы: 1) Настоящий памятник действительно есть только извлечение из другого более пространного кодекса в 54 главы («Ἠμεῖς δέ άνθολογήσαμεν έξ αύ τῶν τινά»). 2) Извлечение сделано именно с текста оригинального («Ἰωάσαφ» не называется-епископом τῆς Ἐφάσου). 3) Составитель компиляции также, как и в предыдущем случае, был далек от автора ответов и его адресата («ήρώτησαν τινές ίερεῖς»). 4) Наконец, адресат этих ответов, по сведениям компилятора, жил на Крите. Указание важное, как дающее сведения о том, куда именно были адресованы Иоасафом ответы, и так сказать, оправдывающее изложение их в письмени.

В этой компиляции обращают на себя внимание те факты, что последним ответом Иоасафа и здесь является, как и в издаваемом списке, 54-й же ответ и что оригиналом для нее был список именно в 54 ответа. Отсюда, как уже сказано выше, достаточное основание заключать, что полный объем занимающих нас ответов действительно не простирается далее, а именно ограничивается 54 ответами. В настоящем случае это косвенное заключение в особенности подкрепляется еще тем обстоятельством, что предполагаемая теперь компиляция, в ее оригинале, не заканчивается 54 вопросом, а за последним, непосредственно и без всякого отделения, следуют еще некоторые дополнения, взятые из других источников и внесенные без всякой нумерации.

В противоположность предыдущему компилятору, этот, по-видимому, не руководился какими либо специальными соображениями при выборке ответов; он выбирал просто на просто те, которые считал для себя наиболее пригодными, – которыми, так сказать, – вообще интересовался. С другой стороны, он довольно мало наблюдал обособленность извлеченного им на этот раз материала. Поэтому мы и видим здесь, после 54 ответа, некое пристежение к нему, присоединенное без всякого разделения. Поэтому же еще, в ряду самых ответов здесь наблюдаются некоторые, иногда довольно пространные вставки, заимствованные, несомненно, из постороннего пособия10.

Вот все, что мы можем сказать об известных нам памятниках обозреваемых теперь канонических ответов. Обратимся, затем, к самым ответам, со стороны их содержания. В этом отношении, останавливаясь на содержании ответов в подробностях, мы видим здесь следующее:

12 ответов относятся к различным недоуменным вопросам по совершении литургии (ответ 1–12).

1 ответ касается совершения великой вечерни (13).

7 ответов трактуют по вопросам совершения крещения (23–27; 18; 46).

5 ответов посвящены предмету исповеди (собственно о духовниках) (16–17; 19–21).

1 ответ связывается с таинством причащения (44).

7 ответов содержат речь о совершении таинства брака (28–32; 18; 46).

1 ответ говорит по предмету таинства елеосвящения (15).

1 же ответ затрагивает вопрос вообще о таинствах (47).

8 ответов решают вопросы по части погребения (22; 37–42; 51–52).

5 ответов, в дополнение к тому, входят в решение вопросов по части поминовения (40–42; 44–45).

4 ответа касаются монашества (18–19; 43–46).

2 ответа связываются с водоосвящением (собственно с богоявленскою водою) (33; 80).

3 ответа направляются к решению недоуменных вопросов по части значения храма (34–36).

2 ответа имеют в виду поведете священнослужителей (48) и мирян (49).

4 ответа, наконец, касаются вообще духовного руководства верующих (собственно трактуют о суевериях) (43; 45; 53–54).

Из такого перечня со всею наглядностью видно, что наши ответы весьма разносторонни по содержанию. В целом они касаются – общественного богослужения, почти всех таинств, важнейших других актов частного богослужения, места совершения богослужения, и сверх того, входят в нравственную сферу в отношении мирян и священнослужителей. Во всяком случае, впрочем, эти ответы могут быть названы вообще – ответами канонико-литургическими.

Обращаясь к самому существу содержания их, мы должны сказать, что в некоторых случаях они не могут претендовать на особенную важность затронутого тем или другим из них вопроса. Но одновременно с этим, в ряду их имеются ответы в сфере пастырской практики – и не малой важности, как, напр., ответы касающиеся духовника, брака, и проч.

В настоящее время, конечно, значение занимающих нас ответов не столько практическое, сколько историческое. С этой стороны – для канониста, вообще для историка христианской Византии и в частности для историка церковной обрядности – они представляют очень богатый и порою очень любопытный материал (по вопросу о веровании в вуркулаков и в гилуд, по вопросу о числе таинств, о вступлении в брак при разводе по прелюбодеянию, и т. д.).

По разнообразии затронутых в них вопросов, настоящие ответы, можно сказать представляют редкий канонический документ в ряду подобных ему по характеру происхождения памятников. При этом нельзя не обратить внимания, что в общем кругу их наблюдается некоторая систематичность и законченность. Этим мы хотим сказать, что здесь одним-другим ответом затронуто почти все важнейшее, что связано с понятием богослужения.

Само собою разумеется, такой церковно-практический документ не мог остаться незамеченным в Греческой церкви. Вот почему, хотя он и был адресован к отдельному лицу, – впоследствии, под пером переписчика, при помощи формального приема (разделения всего послания на вопросы и ответы), он преобразовался в церковно-практическое руководство (по затронутым в нем вопросам) общего назначения и таким образом остался в дальнейшем достоянием греческой канонической письменности, – остался, несмотря на сравнительную малоизвестность его автора.

Этого, однако, мало. Занимающими нас ответами на родине их интересовались и не только в виду их разнообразия, но и в силу несомненного уважения к ним, как могущим руководствовать по тем или другим недоуменным вопросам церковной практики. Что действительно в Греческой церкви им придавалось практическое значение, красноречивым подтверждением тому служит указанное выше внесение извлечений из этих ответов в печатное издание – «Ἠ θεῖα λειτουργία μετά έξ ηγήσεων». Если принять при этом во внимание, что такое уважение к ответам митр. Иоасафа было оказано более чем столетие спустя после их составления, – то само собою разумеется, – и до этого времени они пользовались в церковной практике не меньшим уважением. Это между прочим довольно наглядно подтверждается и известными нам рукописными их памятниками. В ряду последних, как мы теперь знаем, по крайней мере два – таких, которые содержат ответы Иоасафа не в целом объеме, а в более или менее значительных извлечениях. Это же в свою очередь говорит, что подобные составители новых рукописных изводов трактуемых ответов интересовались последними не самими в себе, как вообще каноническим памятником (иначе они внесли бы в свои рукописи эти ответы в полном объеме), а именно – как вопросами практического значения. Применительно к такому воззрению на эти ответы, компиляторы и составляли из них сокращенные изложения, – сокращенные в той мере, поскольку они находили пригодными и нужными для себя ответы Иоасафа. Наконец, о том же самом говорят и «канонории» или малые номоканоны времени XV-XVI в., когда в них наблюдается порою внесение одного – другого из ответов Иоасафа.

Как вносимые в «номоканоны», настояние ответы, – что в особенности нужно отметить, – не остались неизвестными и в истории источников права Русской церкви. Это сталось таким путем. – Как известно в 1620 г., в Киеве, Памвою-Берындою, в первый раз был издан в славянском переводе тот самый номоканон, который теперь издается при русском Требнике. – Вместе с этим номоканоном, в качестве приложения к нему были изданы – «Различные главизны, собранные от иного Номоканона». Собственно говоря – это если не целый, то по крайней мере добрая половина такого же покаянного номоканона, как и самый номоканон при Требнике. В этом-то номоканоне, переведенном, конечно, с греческого, мы и встречаем неоднократные извлечения (в различных местах) и из ответов Иоасафа, – и именно – здесь внесены ответы: 2 и 3 (о хлебе для совершения литургии), 17, 18 и 19 (о духовнике), 53 и 54 (о гилудах и видениях) и 42 (о вуркулаках).

В заключение нашей речи об издаваемом памятнике остается сказать еще о том – кто был составитель этих ответов и когда они составлены? Некоторое указание относительно первого дает самое надписание нашего памятника, в коем Иоасаф – автор ответов – называется не только иеромонахом и в. протосингелом, – но еще и митрополитом или епископом Ефеса. Принимая во внимание, что в своих ответах он уже ссылается на Иоанна Китрского – писателя к. XII-нач. XIII в., а с другой стороны – что эти ответы встречаются уже в рукописях XV в., нужно прийти к выводу, что автор их жил около XIV в. По указанно же Лекеня недалеко от этого времени Ефесским митрополитом с именем Иоасафа был между прочим непосредственный предшественник знаменитого борца за православие Марка Эфесского. Этому Иоасафу, как и указывает тот же Лекен, и принадлежат издаваемые теперь ответы11. – Каких-либо не только подробных, но более или менее обстоятельных сведений о нем не имеется. Несомненно только, что по своим духовным качествам Иоасаф представлял выдающуюся личность. Поэтому-то от своих современников он относился к числу лиц, которые – «θαυμαστοὶ κατὰ σοφίαν καὶ ἀρετήν»12.

Применительно ко времени деятельности митр. Иоасафa (скончавшегося по всей вероятности около 1440 г.) появление издаваемого теперь памятника нужно отнести вообще к первой половине XV в.

Иоасафa, иеромонаха и великого протосингеаа, ответы на вопросы, которые предложил богобоязненнейший во иереях кир. Геоpгий Дразин13 .

К сему глава – предисловие.

Хвалю твою ревность и попечение о благе, ибо ты непрестанно вопрошаешь нас и предлагаешь вопросы, каковые от других, равночестных тебе там, никому не вздумалось когда-либо предложить. Это же свидетельствуете о твоей великой ревности о божественном и о желании быть многознающим; продолжай же быть любознательным ибо для сего я и принялся за решения вопросов с усердием и теперь пишу тебе благожелательное.

Итак, в первой главе ты писал – с какого часа мы должны начинать литургию?

Отвечаем так: кроме установленных великих празднеству когда совершаем божественную литургию Василия Великого, в прочие [дни] должны начинать с наступлением третьего часа, потому что третий час дня был, когда Святый Дух снизошел на Апостолов. В святую же и великую четыредесятницу, когда не бывает полной литургии, но только вечерня и в некотором роде малая евхаристия и только воспоминание благодений Божиих для нас, – ибо святая прежде освящена и уже есть совершенная, – должно начинать вечерню по исполнении шестого часа. Это мы говорим для мирской сферы; в монастырях же бывает позднее.

Может ли священник, имеющий только единственную просфору, сделать на другом простом хлебе кресты и изображения и на таковых [хлебах] совершать приношение?

Это – и не канонически, и не преданный церковный обычай, почему и священник, допустивший это, да запретится священства на установленное время.

Может ли священник литургисат хлебами, благословленными на великой вечерне?

И это не есть церковный обычай, и никогда не найдется допустивший это, почему да не допустишь сего и ты.

С какой стороны должно заколать агнца:

Отвечаем: с правой; это значит – против твоей левой руки, когда смотришь на восток.

Должно ли священнику благословлять предложение, произнося молитву – «Боже, Боже наш, иже небесное…» ?

И это запрещает Китрский, Великая же церковь делает cиe постоянно, – почему одинаково и ты делай».

Должно ли священнику на великом входе тайно воспоминать живых и умерших?

Это и не предано, и не в обычае. Народ же преклоняясь молит священника воспомянуть их, как скоро он и произносит, обращаясь к ним – «Всех нас да помянет Господь Бог во царствии своем», моление же об усопших он совершает, когда произносит: «Изрядно о пресвятой, пречистой, преблагословенной Госпоже», ибо при сем тотчас же воспоминает усопших, а затем и живых. Итак твори и сам ты также. Когда же бывает великий вход, должен народ пасть и поклониться, – одновременно – и чествуя божественные дары, как скоро имеющие быть совершенными, и моля священника, да помянет их при совершении святых даров.

Должно ли, поднимая звездицу, творить крест над святыми дарами, или ударять ею о святой дискос и производить звук?

Это совершенно невежественно и глупо, и посему да никогда не творишь сего.

Должно ли указывать пальцем на святой хлеб, говоря – «Приимите ядите», равно как и на потир?

И это невежественно, и посему не должно допускать. Одинаково и когда [священник] произносит – «Твоя от твоих», – не должно брать с места святой дискос и полагать его вблизи святого потира.

Когда священник произнесет – «Со страхом Божиим и верою и любовию приступите», – тогда должны все пасть и поклониться до земли, с великим страхом и трепетом, ибо это и есть совершенные – честное Тело и Кровь Господа, – и должно лежать [ниц] всем, пока священник произнесет: «Спаси, Боже, народ твой и благослови достояние твое».

Должно ли иерею мыться пред литургией или после литургии?

И это возбранено, ибо ни пред литургией, ни после литургии, но с вечера да омоется и поутру да совершает литургию.

Позволительно ли священнику совершать литургию, когда он видел мертвого, или поднимал его, или лобызал его?

Это запрещал древний закон, и прикасавшийся к мертвому [тогда] считался нечистым целый день. Новое же учение святых апостолов не только не запрещает, но как бы в виде таинства, вместе с прочими таинствами, передало нам это, как изъяснил великий Дионисий Ареопагит.

Могут ли два или три священника совершать литургию без диакона в одной церкви, имеющей многие престолы?

Это – бесчиние есть. Если, положим, ты будешь совершать литургию во втором часу, один – на одном престоле, и после окончания этой литургии, придет и другой [литургисат на другом престоле], – это прекрасно. Вместе же – два или три говорящие при различных престолах, этот – ектинии и возглашение, – другой – опять возглашение, затем выходят на вход, держа каждый евангелие, – какое безчиние! Какое евангелие предпочтительнее, какое меньшего значения, какое лучшее и какое самое последнее? Разве это не бесчестие и не насмешка над Богом? Ибо, вот священник один совершая литургию, должен произнести на литургии и евангелие; теперь необходимо ему делать вход с евангелием, – и если выйдут и три с тремя евангелиями, – следует одному быть первым, затем – и вторым и третьим – и каковое [будет] бесчестие! И опять – если вышел один с евангелием и прочие без евангелия, – и это неуместно, ибо творившие вход без евангелия не имеют права произносить евангелие; ибо каким образом, кто не нес [евангелие], совершает входодействие? Отсюда – не могут литургисат не произносившие евангелия. Необходимо, посему, присутствовать и диакону, да не будет нарушен устав церковный.

Могут ли многие иереи творить вход на вечерне без диакона?

Это может быть при необходимости, так как совершающие здесь вход не выносят евангелие.

Должно ли священнику совершить для кого-либо преждеосвященную литургию среди недели, если он не был предуведомлен о том раньше?

Относительно же этого так бывает у нас: в воскресенье, кто хочет, да будет за него литургия, приносят просфоры, и священник проскомисает их, сколько желает литургисат во всю неделю. Когда же будет совершать последование преждеосвященных, заявляет дающему просфоры, что сегодня будет за тебя преждеосвященная, или же сам принесший просфоры заявляет священнику, что напр., – во вторник или в среду да будет моя литургия. Итак – с воскресенья бывает приготовлена – и преждеосвященная [просфора], и тогда [в назначенный день] не должно ни проскомисат, ни творить память о ком-либо.

Если иереями освящен елей для помазания больного, между тем он отошел, – можно ли добавить еще другого и благословить и мазать другого больного?

Это не воспрещается, но даже полезно.

Скольких лет должен быть назначаемый духовником?

И это святые отцы определили. Если есть добродетельный и старательный в духовных делах, должен быть более сорока лет. Если же видишь кого [духовником] менее сих лет, то и не имей его духовником и да не исповедуешь ему что-либо, потому что диавол в нем торжествует и он уязвляется всякий день и не ведает, сокровиществуя себе вечный огонь; хотя бы и скопец был, но сердцем на всяк день блудит.

Еще присоединил ты к этому вопросу, – можно ли быть духовником мирскому иерею благоговейному и старому, имеющему подружие?

Это также не возбранено, если только священник благочестив и: добродетелен; однако здесь [в Константинополе] возбранил это с отлучением святейший наш вселенский Господин [патриарх].

Имеет ли право духовник держать мирской приход?

Это есть дело бесчиния, ибо духовник должен находиться в своей келье и отправлять положенное ему последование; если же обязуется таковыми [делами], не есть духовник, но плотской торговец, корчемствующий благодатью Святого Духа.

Подобает ли монаху благословить супружество, или крестить, или давать молитву родильнице?

Иеромонах, хотя бы и духовник, дерзнувший благословить брак, тотчас лишается священства; крестить же человека, как иерей, имеет право, – ибо [при необходимости] это не возбраняется, на сие только имеет разрешение.

Может ли духовник в малой схиме сделать [постричь] монаха великой схимы?

Это позволительно, и никакого греха нет, и бывает везде.

Не может ли духовник разрешить убийство?

Это возбранено, ибо сотворившей убийство должен прибегнуть к Великой церкви и от нее да подвергается канону.

Можно ли мирскому иерею или мирскому человеку воспринимать монаха или монахиню, равно как и монаху воспринимать монахиню и затем монахине монаха?

Воспринимать мирскому иерею и мирянину монаха или монахиню возбранено от отцов; воспринимать же монаху монахиню и затем монахине монаха совершенно вне христианского и ангельского чина, и допустившие это подлежат отлучению.

Можно ли мирянина погребать в женском монастыре?

Это возбраняется каноном; впрочем, со временем канон ослабел, и это везде допускается.

Восприявший от святого крещения дитя имеет ли награду?

Такого награда велика, если исполнить что должно, т. е, когда научить дитя благочестию и прочим христианским добродетелям, как подобает.

Можно ли священнику при крещении младенца дважды произносить заклинания, если имеет время?

И трижды произносящей, их не поступает неправильно; впрочем, устав разрешает произносить их однажды.

Если дитя плачет много, и скажет кто-либо, что священник недостаточно исправил заклинания, то должно ли снова прочитать их, или нет?

Произнести заклинанья – однажды, или дважды, или многажды – не возбранено; говорит же что священник недостаточно прочитал их и того ради принуждать читать их – это не хорошо, ибо как бы кажется, что желают совершить перекрещивание, – что весьма худо.

В опасности смерти, если не найдется священник для крещения младенца, что должно делать?

И это определено от отцов: если найдется монах, да крестить его.

Может ли женщина, находящаяся в месячном очищении, воспринимать дитя от святого крещения, или благословиться в замужество, или мазаться елеем?

Это совершенно возбранено, ибо если [женщине в таком положении] совсем не позволено входить в церковь, то как она может делать что-либо подобное?

Можно ли совместно делать обручение и благословение [брака]?

Это не возбранено, если только желают ново обрученные и отцы их.

Может ли прелюбодейца сочетаться с другим мужем?

Таковую закон осуждает заключить в монастырь [и] пребывать там кающеюся; если же будет столь бесстыдною, что распутную любовь открыто проявляет и после, то – если она желает иметь мужа, оставив все прежнее, полезнее этому быть и избавить ее от блуда и сочетать с мужем.

Если одно из двух лиц будет монашествовать, может ли оставленное сочетаться законным браком?

И по закону, и по канонам не возбранено есть, и да поступает как угодно.

Если кто блудодействует с обрученною, браку еще не совершившемуся, и впадет в болезнь, угрожающую смертью, – что должен таковой делать?

Должен исповедать согрешение, затем благословиться [браком]. Когда же блудодействовал с свободною, должен только исповедать грех и принять канон, если еще не клялся ей взять ее в законную жену, ибо тогда должен исполнить свою клятву.

Следует ли увенчивать двоеженцев?

Это не совсем прилично. Впрочем, всегда бывает и никто не возбраняет таковое неприличное дело.

Давать ли агиазму святого Богоявления желающему, дабы держать ему и хранить в своем доме.

Если человек – благочестивый и боящийся Бога, – давать ему божественную агиазму.

Если бы кто скончался в церкви, что должно делать с ним и с церковью?

Если православный и наш есть, должно похоронить, я, если можно и если ты готов, в тот же самый день соверши божественную литургию над ним в самой же церкви, ибо весьма принесешь ему пользу.

Если церковь остается без литургии сорок дней и больше, что должно делать с нею?

Да будет прежде освящение, и затем да совершится божественная литургия.

Позволительно ли опереть крышу своего жилища на стену церковную?

Это запрещено законами и сделавший это – и здесь не преуспевает, и по отшествии наказывается, как презиратель божественного.

Можно ли отпевать тело покойника внутри церкви?

Относительно этого святой Дионисий говорит: если умерший есть священник, да отпевают его среди церкви, если же мирянин – в притворе; теперь же вообще все тела умерших отпеваются среди церкви.

Можно ли умершего хоронить в церкви?

Это священные каноны воспрещают; впрочем, это допускается по бокам церкви, но не в средине и не ближе [места для] святого крещения.

Можно ли отпевать умершую родильницу в церкви?

Как скоро приняла святые дары, – и должно отпевать внутри церкви.

Петь над коливом – в церкви ли, или на гробе ?

Думаем, лучше отпевать в церкви; ибо кто желает отпевать их на гробе, тот полагает, что молитва при церкви не может простираться действием на гробе, каковое свойственно – и непониманию, и невежеству.

Поминать ли крещенных детей и скончавшихся?

Отвечаем так: хотя и безгрешны суть, но должно приносить за них, ибо усугубление и приложение благодати бывает им ради сего; ибо говорит великий Афанасий, хотя бы на воздухе положен был скончавшийся в благочестии, однако не отлагай приносить за него свечи и елей.

Если найдется мертвый, называемый у нас – преисподник, что должно делать относительно него?

Этого нет, но диавол, желая обольстить кого-либо, да сотворит что-либо непристойное к возмущении и гневу Божию, – часто делает такие знамения и в ночи влагает воображение некоторым, как будто является кто-то, которого знали прежде, и беседует с ними; бывает тогда, что он и предсказывает нечто, иногда представляют, что видят того самого в пути или стоящим, или ходящим, который в свое время уже умер; побеждает же их [диавол], и раскапывают гроб, да видят труп, и поелику не имеют совершенной веры, преображается диавол и облачается в мертвое тело-и многодневный мертвец и давнишний кажется недавним и имеющим тело и кровь и ногти и волосы; отсюда несчастные спешат к огню и, набравши дров, жгут труп и истребляют оный огнем, самих же себя приуготовляют во оный вечный огонь, да будут сожжены, как сами сожгли труп, и тело мертвое, однажды сожженное, – истреблено теперь, [но] восстанет в день воскресения и будет судиться с ними и в вечное наказание они посланы будут в вечный огонь, если настоящим образом не покаются, в чем прегрешили, и не будут горько плакать; ради сего старайся, насколько есть сил, да убедишь народ не думать что-либо подобное, ибо ничего [такого] нет.

Если кто либо, находясь в своем доме и случайно одержимый болезнью, ищет святой монашеской схимы, – что должно делать?

Должно постричь его, конечно с исповедью и отречением и сочетанием, и если он придет лучшему, т. е. в здравие, тотчас да отходит в монастырь.

Какие грехи возбраняют молиться за умерших?

Если кто держит наложницу и не хочет ни благословиться [браком] с нею, ни отпустить ее, – если [кто] был похитителем, оставаясь во грехе – таковые не удостаиваются – ни причащения, ни литургии; одинаково и берущие проценты и соумирающие с ними, и кровосмеситель, и подверженный постоянному пьянству, и богохульник, и поругатель веры и креста; таковые, если не покаются и не исповедуются, – ни причащения, ни поминовения не достойны. Ибо говорить божественное писание как бы от лица Божия: «если бы даже Моисей и Самуил стали за них, то я не послушаю их». Ибо кто получает что-либо от таковых, пока они находятся во зле и не покаялись, тот считается сообщником их дел. Если же кто будет молиться о них, то он думает, что и Бог бывает приобщен таковым. И посему он осмеливается молиться [o них], не понимая, что таким образом являет себя связанным двойным злом, ибо он, во-первых, печалит Бога и затем дает им повод думать, что они никакого зла не делают, так как Он принимает дары их. Тоже самое думай и относительно – и несправедливых и похитителей и корыстолюбцев, если они не явятся исповедавшимся и отстающими от зол. Ибо если Исав был осужден и даже своими близкими за сделанный дар, потому что принес в дар самое плохое и худшее, то тем более [осуждаются же] таковые.

Грех ли завораживать раны или налагать поверх ран повязки?

Это совершенно чуждо есть христианину. Ибо хотя в волшебстве и призывают имена святых, но для обмана изобрел это диавол, отдаляя мало-по-малу пользующихся [сим] от Бога и приближая к себе; посему таковых и законы беспощадно наказывают, равно как и святые отцы определяют – делающих филактерии и надевающих оные не причащать пять лет и поклонов [ям] 300. Тоже самое и относительно делающих так называемый «пенталфы» и дающих людям или скоту для уврачевания от змеи.

Когда должно крестить дитя – пред литургией или после нее, равно как и благословлять супружество, – еще же и монахов постригать?

Дитя должно крестить прежде, затем тотчас совершать литургию и приобщить божественных даров, ибо так говорит великий Дионисий. При произведении же монаха, бывшему малому входу, выводится он держимый двумя монахами, одетый только в рубашку, и босый, и поющим предстоящим – «Объятия отча», сам тотчас преклоняется и находясь на средине храма снова творит поклонение пред святыми дверьми. И так начинает духовник вопрошать его. Крещенное же дитя должно сначала облачить в сорочку, затем кукуль с одеялом и наконец пеленки; должно же носить кукуль до семи дней и в седьмой прийти в церковь. И священнику отворив «Благословенно», поет « Трисвятое », «Пресвятая Троице», «Отче наш», «Яко твое есть», и затем молитву над ним, – снимает куколь с головы его, и благословив его отпускает. Благословение же супружества бывает бывшему малому входу, и [затем] нововенчанные поставляются, слушая божественную литургию, и отходят причастившись святых таин. Это приложимо относительно первого брака.

Какие суть семь таинств церковных?

Таинств Церкви, пожалуй, и не семь, как я думаю, но более, – и слушай: 1) таинство просвещения; 2) святого причащения честного тела и крови Христа; 3) помазания святым миром; 4) священных степеней; 4) освящение храма; 6) брак о Господе; 7) творимое относительно священно-упокоившихся; 8) елеопомазание; 9) таинство монашеское; 10) исповеди. Это суть таинства Церкви.

Если кто наденет камилавку – или шутя, или и в запамятовании, затем снимет ее, – что должно делать?

В неведении надевший, не подлежит епитимии, – для шутки же [сделавший это], как презритель и насмехающейся над чем не подобает, – подлежит епитимии; однако ему не ставится в обязанность носить [ее].

Если два лица поссорились друг с другом, и затем одно умерло, – что должно делать оставшееся в живых, – или и в отношении их обоих, что должно делать?

Относительно этого не разъяснено точно и принято тягостное. Для этого мы должны примириться с братьями и исполнить сказанное апостолом – «да не узрим заходящего солнца во гневе нашем»; если же одно лицо раньше отошло, – оставшееся должно непрестанно быть в девстве и каяться Богу истинно и молиться за отошедшего, и просфоры [приносить] за себя и за него, пока будет живо, ибо так достигается прощение.

Если пролита агиазма святого Богоявления на землю или агиазма новомесячия что должно делать?

Если пролита агиазма святого Богоявления, должно вытереть и выскоблить место, и если место находится внутри святого жертвенника, выскобленное положи там же; если же нет, то брось в море; одинаковым образом и относительно агиазмы новомесячия; впрочем, мы не соблюдаем это, но одновременно по освящении и употреблении [агиазмы], оставшееся тотчас выливаем в колодезь.

Если кто умрет, истерзанный своими руками при сильной печали, – если при том же будет жена, имеющая во чреве, – что делать?

Такового, как ставшего самоубийцею, по справедливости не должно удостаивать – ни погребения, ни отпевания. Впрочем, по человеколюбию бывает некоторое снисхождение. Относительно же плода, если близ время [рождения] и [младенец] сформировался, – бывает от врачей сечение; если же нет, – сопогребается с матерью.

Если в скопище и битве кто-либо ударит другого смертельно и пораженный в тот же час умрет, – что должно делать?

Отвечаем: [ударивший] подлежит епитимиям убийцы; тот же отпевается, хоронится и поминается, как принято в обычае.

Есть ли жены называемые «гилуды», которые высасывают кровь у младенцев и умерщвляют их?

Это есть дьявольское наваждение и оно ни под каким видом не должно быть принимаемо, ибо [диавол], как делает наваждение мертвыми, называемыми «пресподники», так и здесь побудил некоторых подозревать худое относительно человека; посему, сколько есть сил, возбраняй говорящим что-либо подобное, так как это – погибель есть.

Относительно же того как некоторые видят видения в пути, – это бывает от демонов попущением Божиим, ибо люди вместо [употребления] какого-либо благого и хорошего слова, языком приближаются к диаволу и если призывают его для сего, то он охотно к ним является, когда отступает Бог.

Примечания

Отв. 1. В «Учительном Известии» – при Служебнике, которое также греческого происхождения, в параллель этому ответу, о времени совершения литургии говорится: «Время служения есть, по древнему обычаю церковному, третий час дне: но убо может и ранее и позднее начатися…, аще потреба… будет: точию не прежде свитания дня, ниже по полудни…».

Отв. 2. При первом издании у нас «Номоканона», который теперь печатается при Б. Требнике, к этому вопросо-ответу (в «Различных главизнах») вдоль страницы (с внутренней стороны) было припечатано: «Никифор прав. 11. Не грѣшно̀ є҆ди́ну проскомисат просфору ѡ҆ тре́хъ чл҃вѣ́цѣхъ, или є҆ди́но вжига́ти канди́ло». (См. изд. Номок., Киев. 1620, стр. 106, по изд. Ралли, Συνταγμα, t. V, σελ. 428). Вместе же с тем, в этом номоканоне, но уже из другого источника решается в некотором роде и обратный вопрос, – именно: «Въпрос. Ѿ у҆круха хлѣ́ба может ли кто литургиса́ти; Ѿвѣ́тъ. То́жде рече́сѧ и҆ ѻ҆́ творѧ́щихъ а҆́гнца, с ᲂу҆крꙋ́хомъ хлѣ́ба, си́рѣчь възимающих печати с ма́лостїю хлѣ́ба за скꙋ́дость чл҃вѣ̑къ є҆́же снѣ́сти. Не ᲂу҆ркꙋх хлѣ́ба прїе́мъ Хс҃, речѐ: прїими́те, ꙗ҆дитѐ, се є҆́сть тѣ́ло мое: но соверше́нъ хлѣ́бъ. ꙗ҆́коже бо соверше́нъ є҆́сть Бг҃ъ и соверше́нъ чл҃вѣ́къ: соверше́ннаѧ плоть его, и҆́бо и҆ древнїй ѻ҆бы́чай закон є҆́сть. Сего ра́ди и҆ хо́щетъ совершеннаго, всецѣ́лагѡ и чистаго хлѣ́ба. А҆ще ли же є҆́сть скꙋ́дость чл҃вѣ̑къ, сотвори ма́лꙋ печа́ть и҆ли просфо́рицꙋ, и довлѣ́етъ». (ibid.). – В позднейших наших практических руководствах, однако, подобный вопрос разрешается и таким образом: если «по ошибке или недостатку.., предложены на литургии просфоры без знамений, какие особенно у нас принято изготовлять в виде обыкновенных хлебов для всенощного бдения, – тогда… священник может служить и на таковых, только для этого он должен на каждой просфоре сделать копием соответствующие знамения креста». (Xойнацкий, А. Практич. руков. для пастырей, М. 1882, ч. I, стр. 82. Ср. однако, решете вопроса – «Можно ли вынимать частицы из хлебцев, когда просфор не хватит»? – в Церковн. Вестн., 1891, №8, стр. 121, вопр. 3),

Отв. 3. В нашем Служебнике также определенно сказано: «Литургисати же сими хлебами (освященными на всенощной)… да не дерзнеши по правилу номоканонному о священнодействии». В нынешних практических руководствах для пастырей также затрагивается этот вопрос, причем решается таким образом: «в крайней надобности (при отсутствии других пригодных для того просфор в то время, когда есть неотложная надобность совершить литургию)… «священник может взять одну из таких просфор для св. агнца и служить по обычаю» (См. Хойнацкий А. Цитов. изд., ч. 1,стр.82.).

Отв. 4. Ср. в Служебнике описание того же действия.

Отв. 5. Ответ повторяет уже ранее существовавшее правило Никифора Исповедника (12-е. См. Ραλλη, Σύνταγμα, t. IV, σ. 428) и которое внесено было в Номоканон при Требнике. У Иоанна Китрского мы не нашли такого запрещения не есть ли посему настоящая ссылка – ошибка?

Отв. 6. Хотя митр. Иоасаф и отрицательно решает предложенный ему теперь вопрос, однако на Востоке установился другой обычай, и так теперь на великом входе даже вслух поминают усопших. У нас также считается возможным такое поминовение, раз в иерейском «Молитвослове», в службе за усопших, между прочим, говорится: «и на великом входе подобает воспомянути усопших»; но открытого такого поминовения, как известно, на практике нет; предполагается только, что возможно постепенное его введение. (См. Церковн. Вестн. 1890, №27, стр. 454–455)

Отв. 7. Теперь, когда произносятся слова «Поюще, вопиюще», – диакон (а без него – священник), снимая с дискоса звездицу, обыкновенно, творит ею крест над дискосом. Что касается до ударения ею о дискос, дабы произвести звук, – то, очевидно, в вопросе Георгия Дразина здесь сообщается о совершенно местном обычае, объяснение которого неизвестно в чем кроется. Не мотивировался ли он намерением призвать присутствующих к особенному вниманию в виду поступления важнейшего момента литургии?

Отв. 8. В настоящем вопросе имеется в виду указание на Святые Дары именно перстом (т. е. указательным пальцем); но по-видимому, здесь можно предполагать и указание вообще рукою. Если это так, то ответ митроп. Иоасафа не совпадает с практикою нынешнего времени. Теперь такое указание делается, хотя впрочем не одним священником, но и диаконом, последним при словах «Приимите ядите» – на дискос, а первым – при словах «Пийте от нея вси» – на потир. Нельзя, однако, не отметить, что на практике применение этого действия понимается не одинаково; так, напр., объясняют относящееся сюда место Служебника – и как требование показывать только священнику на святые дары в обоих случаях (т. е. на дискос и потир). (См Церк. Вестн. 1891, №14, стр. 418, вопрос 8).

Отв. 10. В греческих канонических сборниках встречается и другой, сходный по назначению, вопросо-ответ касательно купанья священника пред или по совершении литургии. Он, между прочим, приводится в указанных выше «Различных главизнах», издававшихся при номоканоне, прилагаемом к Требнику. Этот вопросо-ответ гласит: «Вопрос. Аще священник измыется, может ли в той день священнодействовати… и сопротивне: священнотаинтствовавый иepeй… измытися… может ли, или ни? Ответ. Иже в врачех, всеучительный Галии. Баня, рече, и солнце и обучение на движение устремляют, яже прежде безмолствующая избытки. Тем же ничтоже будет, от них же вопросил сеи… и прежде с-щенства (=совершения литургии) и после, с всяким умилением и говением, колена прекланяти к Богу и благодарити за Господняго тела и крови причащения, а не дрочитися разленением и кроплением теплых вод» (См. цитов. изд. Законоправильника, Киев, 1620 г., стр. 103).

Отв. 11. Вопрос, который здесь дан был митр. Иоасафy, можно сказать несколько странный уже потому одному, что отпевание совершается в церкви и что по принятому обычаю тело усопшего при этом находится в храме при совершении литургии. Но, по-видимому, на Крите на этот счет были свои воззрения, раз пресвитер Георгий Дразин даже задает вопрос о возможности отпевания в храме. Отголосок идеи, какая сказывается в настоящем вопросе, заметим, слышится иногда и теперь, в виду существования «обычая умывать руки после погребения умершего» (См. о нем статью в Черниговск. Е В. 1868 г. №10, стр. 490–494). Впрочем, в практике прежнего времени такой вопрос решался и совершенно противно мнению митр. Иоасафа. «Πρεβύτερος ἣ διάκονος, – читаем мы в правилах, приписываемых патриарху Никифору, – οἵαν ήμέραν ἅψηται νεκροῦ σώματος ἢ καἱ θάψῃ αὐτὸ, μὴ λειτουργεἶτω τὴν αὐτὴν ήμέραν. Εὶ δἑ λειτουγήσῃ ἕχει έπιτίμιον ήμέρας μ’τοῦ μὴ λειτουργῆσαι, ποιῶν καθ’ έκάστην μετάνοιας σ’, διότι πᾶς δ άψάμενος νεκροῦ σώματος, ὄλην τήν ήμέραν νεκπός έστι» (Pitra, Juris ecclesiast. Graecorum Histor. et monumenta, II, pag. 342, reg. 158).

Отв. 12. Соборное служение священника без дракона – вопрос не малого интереса в сфере обрядовой практики современной Русской церкви. Положение 1869 г. о сокращении числа лиц в причте невольно вызвало насущную потребность в решении такого вопроса. Этому предмету посвящены у нас – целый ряд журнальных заметок (См. напр., заметку I. К-ва в Московск. Церковн. Вед. 1871 г., №27, стр. 264, под загл. – «Возможно ли соборное служение священников без диакона»; в Церк. Общ. Вестн. 1874 г., №3 – «Разрешение вопроса о соборном служении без диакона (Перепеч. Рук. сел. паст. 1874, III, №49, 442–495; ср. «О соборном служении без диакона; в Тульск. Епарх. Вед. 1875, №9, стр. 301–304), нарочитые предписания Свят. Синода (См. Таврические Епарх. Вед. 1875, №5, 165–168, где приводится предписание (из Донских Епарх. Вед.) под загл. – «Разрешение священникам совершать соборное богослужение без диaкoнa») и даже специальные отдельные издания (каково, напр , свящ. И. Кутепова «Практические указания и разъяснения относительно служения литургии соборне с диаконом и без диакона, М. 1890) – Ответ митр. Иоасафа, насколько мы знаем, – единственный в своем роде исторический документ по решению затронутого в нем вопроса. Как мы видим, греческий иерарх относится в общем отрицательно к возможности соборного служении многими священниками без диакона, по кр. мере важнейшего акта общественного богослужения – литургии. Положим, митр. Иоасафа предполагает здесь указываемое соборное служение отчасти при особых условиях (как одновременное на различных престолах храма), но в конце концов он, как очевидно, разумеет и соборное служение в принятом теперь у нас смысле. – Нет сомнения, что в своем решении он исходил из общего представления порядков древности при совершении литургии. Правда, в древних канонико-литургических памятниках подобный вопрос специально, по-видимому, не затрагивался; но с другой стороны, ими, действительно, никогда не предполагается, как явление уместное, подразумеваемое теперь служение литургии. Современная практика Русской церкви, – как известно, – в противоположность Иоасафу, разрешает этот вопрос в утвердительном смысле. Насколько, однако, такое решение представляется делом на практике не нормальным, можно судить уже по одному тому, что и доселе «практика здесь не выработала еще ясных указаний» (См. отзыв о помянутом изд. свящ. И. Кутепова в Церк. Вед. 1891 г., №11, стр. 364), – и это не смотря на то, что общий порядок трактуемой литургии определен (в сепаратном распоряжении) даже от лица самого Святейшего Синода (помянутый выше указ Св. Синода на имя Донск. преосв. 13 Сент. 1874 г.; ср. Никольский, К. Т. Пособие к изучению устава богослужения, изд. 5, Спб. 1894, стр. 465).

Отв. 13. Этот ответ собственно частное дополнение к предыдущему ответу. Вообще относясь отрицательно к совершению общественного богослужения соборне и без диакона, митр. Иоасаф, однако, считает здесь возможным, на случай особенной потребности, сделать и исключение из этого правила. Именно, согласно настоящему ответу, в конечном выводе, по представлению греческого иерарха, допущение соборного служения одних священников мыслимо во всех тех (маловажных) случаях, когда оно не будет иметь своим результатом неравномерное участие всех священнодействующих иереев при известном богослужении, или, говоря обратно – трактуемое соборное служение непозволительно, когда в нем, при совершении данного важного акта, на долю одного священника выпадает бо́льшая роль, а на долю другого меньшая, – когда не все священнодействующие имеют возможность совершить все акты, которые они в особенности должны совершить, отправляя богослужение каждый в отдельности.

Отв. 14. По-видимому, настоящим вопросо-ответом предусматривается какой-то местный благочестивый обычай, – по какой именно, за отсутствием для того каких-бы то ни было данных, мы не имеем возможности разъяснить. Нет возможности даже с уверенностью сказать, действительно-ли здесь разумеется преждеосвященная литургия, так как про Четыредесятницу, когда положено ее совершение, – здесь нет никакого упоминания.

Отв. 15. Вопрос, предложенный Георгием Дразином, несомненно, имеет смысл, В силу обычая принимать елеосвящение только в крайне опасной болезни, предполагаемые им факты, не составляют редкости. Что касается до решения его митр. Иоасафом, то против него едва ли что можно возразить, хотя при нем невольно в свою очередь возникает вопрос – для чего же здесь предполагается добавление другого неосвященного елея и каким образом этот добавочный елей понимается достаточным для помазания больного при одном простом благословении? – В старинных русских литургических памятниках, – добавим, – тот же вопрос решался иначе, когда в них мы читаем: «Аще ли случится болящего ради святити масло, то святити новое масло не освященное, и освятив, аще умрет боляй, то оставшим маслом полити умершего. Аще ли оздравиет боляй, то священное масло сжещи в паникадиле или в кадиле. Буди же ведомо, яко и всякого усопшего, иноки же и миряны, в погребении поливати крестообразно святым сим маслом по писанью св. Дионисия Ареопагита» (Потребн. 1625 г. л. 394 и др. См. Никольский, К. Т. Пособие к изучению устава, изд. 5, Спб., 1894, стр. 723).

Отв. 16. Определение лет для духовника, которым занимается настоящий ответ, насколько мы знаем, в других канонических памятниках пока не встречается. Какого-либо формального основания для установления отмеченной здесь нормы возраста, кажется, не было. Скорее всего составитель ответа исходил в своем определении вообще из представления полной духовной зрелости, многоопытности и полного бесстрастия, какие должны быть присущи каждому духовнику и какие скорее всего могут быть признаны за ним уже по достижении им 40-летнего возраста.

Что же касается до той идеи, что в звании духовника вообще инок предпочтительнее собственно священника, то это проводится и в других канонических памятниках Греческой церкви позднего времени. В особенности в этом случае характерен вопросо-ответ, который имеется в помянутых «Различных главизнах», и в котором читается: «Вопрос: Аще суть иноци с-щеници неискуснии слову, в еже приимати помышления. друзии же не суще с-щеници, знают сей искус, достоит ли сицевым помышлениа приимати некиих, или ни? Ответ. Иже помышления приемлюще, врачев искусных чин содръжати: знающих на недужных подобная наводити былиа, аще убо кто есть с-щеник, не искусен же, а другий не с-щеник, искус же имея духовного деяния, сему паче с-щеника праведно есть помышления приимати, и правильно исправляти». Тоже самое отчасти сквозит и в другом помещенном здесь же вопросо-ответе по поводу – «Достоит ли неосвященному иноку или освященному исповеданиа человеческая приимати самоволне, или ни?» (Номок., изд. Киев, 1620, стр. 110–112). Теперь, как известно, в практике Русской церкви – монах может быть духовником для мирян только при особом на то разрешении епископа (см. Духовн. Регламента, прибавл. о монахах, ст. 57), исключая, впрочем, существующих почти во всех монастырях так называемых указных иеромонахов – духовников, которые в монастыре специально назначаются для исповеди. – На практике, впрочем, это предписание почти не соблюдается.

Отв. 17. И вопрос и ответ уместны только с точки зрения давней практики Греческой церкви, по которой духовник хотя бы и для мирян – назначается как особое должностное лицо, предпочтительно из монашествующих, причем таким образом приходской священник не понимается обязательным для порученных его попечению прихожан.

Отв. 18. Аналогичная статья имеется и в Номоканоне при Требнике, именно – «Монах-священник не венчает женитву… не прилично бо есть» (Ст. 84). Насколько вообще такой вопрос занимал внимание в греческой практике, а затем, как относились к нему в Русской церкви, – о том см. подробно у проф, Павлова, Номок. при Б. Требнике, М. 1897, стр. 215–217. С своей стороны заметим только, что в греческих канонических памятниках решение этого вопроса (в отношении к браку) читается еще в правилах, приписываемых Никифору Исповеднику. – Именно там говорится: «Περί τοῦ στεφανῶσαι μονάζοντα τού έν γάμῳ ού κεκώλυται; Ἀπόκρ. Τοῖς μπναχοῖς τοῦ στεφανῶσαι τούς νεονμτους, καί ού κατά λειμαργίαν ούδέν κωλύει» (Pitra, Juris Graec. hist, et monum. II, 333–334 κεφ. 65).

Отв. 19. Решение вопроса едва ли правильное. Если с точки зрения классификации монашествующих, схимничество (великое) трактуется высшею степенью монашества вообще, то следует, что монах малой схимы не может возвести другого монаха в великую схиму. Впрочем, если принять во внимание, что полное схимничество сопровождается полным же отречением – и от общения другими и от всякой внешней деятельности, то монаху в великой схиме не подобает быть участником даже и в деле принятия кем-либо такой же схимы и это всего свойственнее делать именно монашествующим в малой схиме. Но у предшественников Иоасафa этот вопрос решается именно, как сказано выше. Так, в правилах, приписываемых патр. Никифору, читается такой вопросо-ответ: «Εἱ δεῖ τόν λιτὸν μοναχὸν άποκείρειν ἕτερον καί ποιεῖν μεγαλδσχημον; Ἀποκρ. Ὄ μὴ ἒχει τις, ού δύναται έτέρῳ δοῦναι δ μικρόσχημος ο ὖν πῶς ἂν δ ῷ τινι τό μέγα σχῆμα;» (Pitra, Juris eccles. Graec, historia et monumenta, II, pag, 346 κεφ. 197).

Отв. 20. Идея о разрешении вообще тягчайших грехов не духовником, а самим архиереем проводится и в других канонических памятниках, как напр., в 128 пр. Номоканона при Требнике, в псевдо-Зонарином номоканоне (пр. 151–152) (См, у проф. Павлова, цитов. изд., стр. 272), В настоящее время вообще требуется, чтобы в затруднительных случаях, по части разрешения исповеданных ему грехов, священник предварительно просил разрешения у своего архиерея (Дух. Регламент, прибавление, ст. 13).

Отв. 21. Истории установления института восприемничества при пострижении в монашество, а равно и значение его – см. у проф. Павлова Номок. при Требн., стр. 208–210, по поводу статей 77–81. Но вопрос о том, кто может быть восприемником, указываемыми теперь статьями Номоканона оставлен в стороне. Только в бывшем дополнение к этому Номоканону (в «Различных главизнах») имеется правило, косвенно относящееся и сюда. Правило гласит – «И҆ноку не досто́итъ да власы́ его люденин стриже́тъ, но ѡ҆сщ҃е́нъ кто, или и҆́нокъ» (Номок. изд. Kиeв. 1620, стр. 119. В той же мере, впрочем, сюда может относиться и 82 (1-я ) статья самого Номоканона, когда здесь читается – «Мирский поп да не постризает монаха»…

Отв. 24. Вопрос – отчасти предусмотренный в Юстиниановском законодательстве по церковным делам, в котором читаем: «Когда в женском монастыре будут погребать женщину (ибо погребать мужчину мы считаем непозволительным), постановляем, чтобы входили для этого одни только носящие одр и копающие могилу и чтобы монахини оставались в своем жилище, а при совершаемом чтобы присутствовала одна привратница и игуменья, если захочет…» (Nov. CXXXIII cap. III; см. у Властаря, lil М., cap. 15 (в переводе Ильинского, стр. 811–312).

Отв. 24–25. Митр. Иоасаф рекомендует читать крещальные заклинания не однажды, а большее число раз. В этом случае он вполне совпадает с воззрениями современных ему греческих литургистов. Так, напр., у Симеона Солунского по тому же предмету читается: «Если есть удобство, то не однажды только надобно читать положенные в начале чина крещения заклинания…, а несколько раз, ибо в Евхологии написано читать их раз восемь или десять ..» (Пис. отц. и учит, церкви, относящ. к истолк, богослуж., т. II, стр. 50; Migne, Curs. Patrolog., t. CLV, col. 212), Так было, добавим мы, и в старинной практике Русской церкви. (См. наше исслед. «История чинопослед. крещения и миропомазания», Каз. 1884, стр. 187…). В настоящем случае, впрочем, обращает на себя внимание не столько это одобрение многократного чтения заклинаний, сколько сказывающееся здесь особенное уважение греков к тем же заклинаниям, Очевидно, им придавали большую действенную силу. Этим и объясняется, почему у греков они переносились в последования (поздних редакций), совершаемые над страждущими от духов нечистых (См. наш очерк «Чин над бесноватым», Одесса 1901, стр 19–20). Нельзя, однако, не отметить, что в этом уважении сквозит в известной мере суеверная основа, раз по заявлению Георгия Дразина всякие болезненные явления с младенцами греки порою склонны были объяснять дефектами в совершении огласительных заклинаний.

Отв. 26. Ответ, – можно сказать, – повторяет одно из правил Никифора Исповедника («Κατἁ περιστάσιν.. μοναχὸς λιτὸς βαπτίζει καί σχηματίζει». Пр. 13; cm. Pitra, Juris eccles. hist, et momum. II, pag. 328; Ραλλη, Σύνταγμα, V, σελ. 431, xav. 200). Само собою разумеется, монах указывается здесь не как исключительный совершитель крещения за отсутствием священника, а в смысле лица предпочтительного, – как такого, от которого менее можно ожидать допущения какой-либо неправильности при совершенна существа крещения.

Отв. 27. Вопрос об отношении Церкви, в ее обрядовых действиях, к женщине, находящейся в очищении, имеет великую давность. Исходным основанием для решения всех относящихся сюда частных вопросов послужили ответы – Дионисия Александрийского (7-й) и Тимофея Александрийского же (2-й), коими женщине воспрещается вход во храм и причащение, пока она не очистится. Применительно к характеру этих ответов и излагает свое мнение митр. Иоасаф, а равно составлялись и другие, еще более специальные предписания по тому же предмету. Так напр, в псевдо-Зонарином номок. читается между прочим и такое правило: «Жена прежде даже не очиститися, от еже бываемое по обычаю ее, просфоры да не творит, ниже да коснется ей никакоже. Имоущиа обычная и на конец смерти пришедши, причащению да сподобляется невозбранно» (См. Стрятинский Требн., стр. 675).

Соответственно тому же основанию, и в позднейшей практике отечественной церкви все частности вопроса Георгия Дразина (нужно сказать – частности, неоднократно обсуждавшийся в духовной журналистике) решаются в том же духе, – как напр. – вопрос о причащении женщины в период очищения. (См. ответ Церковн. Вестника на вопрос – «Всегда ли женщина может быть в церкви и причащаться»? (1890 г., №50, стр. 822, вопр. 3; ср. там же, 1888 г., №5, стр. 108, п. 7), – вопрос о возможности женщине, при том же ее состоянии, быть восприемницею (См. там же отв. на вопр. – «Могут-ли быть восприемницами женщины, находящиеся в обычном очищении?» – 1890 г. №20, стр. 342, вопр. 11) и вопрос о вступлении в брак (См. ibid. 1887, №50, стр. 86).

Отв. 28. Митр. Иоасаф в этом ответе отступает от требований византийского права и именно от предписания в новелле Алексея Комнина 1084 г, которое гласит: «Мы повелеваем, чтобы после священного пения молитв и обычного соблюдения задатка и поцелуя (= после обручения), по прошествии краткого или продолжительного времени, как заблагорассудится сочетавающимся, без отказа приступали к законному браку, и чтобы это не приходилось в один день и особенно час (с обручением)». См. Синтагма Властаря в пер. Ильинского (lit. σ, cap. ХV), стр. 127.

Отв. 29. Ответ затрагивает один из существеннейших вопросов в области бракоразводного права Восточной церкви, – вопрос о брачной правоспособности лица, разведенного по вине прелюбодеяния. Весьма обращает на себя внимание то, что митр. Иоасаф, в противоположность формальной точке зрения канонов, предполагает возможным, при уважительных условиях и для блага же Церкви, вступать в новый брак и лицу, разведенному по его прелюбодеянию, и притом даже разведенной женщине, к которой бракоразводное право прежнего времени относилось вообще суровее, нежели к мужчине. Положим, что такое воззрение Иоасафа в известной мере опирается на римско-византийское право, в его отношении к последствиям брачного развода. (См. обстоятельную речь об этом в ученой статье проф. Н. С. Суворова «О безбрачии, как о последствии расторжения брака по причине прелюбодеяния» – в Юридич. Вестн. 1889 г., №8, 478–522) – но при всем том, здесь нельзя не обратить внимания, – 1) что каноны относятся собственно отрицательно к указываемой теперь правоспособности, 2) что такой взгляд высказывается в поздние века, когда Церковь уже вполне сжилась с идеею о безбрачии лиц, давших повод к разводу прелюбодеянием, – и 3) что автор ответа руководствуется не столько формальными основаниями, сколько идеею блага, возникающего с точки зрения христианской морали, если в сем случае будет сделано отступление от положительных предписаний церковного права. Другие иерархи Греческой церкви, впрочем, смотрели в сем случае иными глазами. Вот почему в одном из более ранних правил, приписываемых совместно и патр. Никифору и патр. Герману и по тому же самому вопросу, читается совершенно другое, – именно: «Ἐἁν ἁνδρὸς λαικοῦ γυνἡ μοιχευθῇ φανερῶς… οὑδαμοῦ ἒχῃ ἒξουσίαν τοῦ συνοικπησαι ἂνδρι. Ἡ γἁρ τἁ πρῶτα ἁθετήσασα, πολλῶ μάλλον είς τό δεύτερον χεῖρον άφανίσεται…» (Pitга, цит. изд., pag. 343, κεφ. 173).

Отв. 30. Решение митр. Иоасафа уже ранее него имело место в законодательстве Юстинана. – «Мы утверждаем, говорится в его CXXIII новелле, что расторжение брака (при вступлении одного супруга в монашество) происходить по благодати, и оставленное лицо может вступить во второе супружество». (См. у Властаря, lit. Т., κεφ. XIII).

Отв. 31. Требование от обручника, имевшего уже супружеские сношения с свою обручницею, заключения с нею брака мотивируется здесь не только указываемым обещанием первого жениться, но и вообще тем высоким значением обручения, какое было усвоено ему по церковно-гражданским византийским постановлениям средних веков.

Отв. 32. В известной мере такой же ответ имеется в ряду канонических ответов Никиты, митр. Ираклийского (XI в.). «Правило не дозволяет венчать второбрачных, читаем здесь, – но обычаем Великой церкви это не соблюдается и на второбрачных возлагаются венцы и никто за сие не осуждается». (См. Византийский Временник, 1894 г., т. II, стр. 167). Однако, – заметим, – помещение в Требнике пред последованием о двоебрачных правила Никифора Исповедника, гласящего – «Двоеженец не венчается», и теперь еще порою вызывает, как недоуменный, вопрос – о возможности увенчивать второбрачных. (См. Рук. для сел. паст, 1869, III, 232–235 зам. С. И. Г. на вопрос – «При вторых браках можно ли надевать венцы, если есть обычай»?) Подробно об отношении Восточной церкви к второбрачным см. у проф. Павлова, цитов. изд., стр. 172–173.

Отв. 33. Великое почитание освященной воды, особенно на праздник Богоявления, которое сказывается в настоящем ответе, равно как и ниже в ответе 50-м, – ведет свое, начало из глубокой древности. Еще Златоуст говорит о ней, как о воде чудодейственной (См. в Дух. Бес. 1860 г. IX, №2,стр. 33–37, – ст. прот, М. Богословского – «Об освящении воды»). Впоследствии почитание ее развилось и даже на столько, что для отлученных от причащения, вместо последнего, в известные моменты и по особому чину («Последование о причащении св. воды, иже великого освящения на Богоявление»; см. о нем наше исслед. «Тайная исповедь», т. II, стр. 138–152) предлагалось причащение именно этою водою. Вот почему и в древне-русских памятниках говорится – «А после (вкушения) воды (крещенской) на землю не плевати, доколе заснеши (Псалтырь, ркп. XVI в.) Кирилло-Белозерск. библ. №38/295, л. 580). Даже в настоящее время это почитание настолько высоко, что наши священники (на юго-западе), совершая крещение, иногда, вместо освящения воды, довольствуются тем, что вливают в купель несколько Богоявленской воды (См. у Хойнацкого, цит. изд., стр. 11–12; ср. Курская Епарх. Вед. 1875, №13, стр. 134–136, где специально решается вопрос – «Можно ли употреблять для таинства крещения Богоявленскую воду»?).

Отв. 34. На случай предполагаемого здесь осквернения храма и теперь – и в греческом Евхологии (См. изд. Benet. 1851, σελ. 484) и в русском Требнике (гл. 42) имеется молитва «на отверзение храма, в нем же случится человеку умрети нуждно»; (Εύχὴ… ὲπἱ ὰνοίξει ναοῦ ὲν ᾧ συνέβη θανεῖν ἂνθρωπον βιαίως»).

Отв. 35. В настоящем случае – как вопрос, так и ответ нашего памятника отличаются большою своеобразностью. Ни в одном из древних канонических памятников не встречается недоумения по поводу того, что в храме не было богослужения в течение сорока дней. Равным образом и в литургических памятниках не встречается указаний на то, что при не-совершении богослужения в храме в такой срок, этот храм, для совершения богослужения в нем впредь, должен получать новое освящение (предполагается – малое). По-видимому, задаваясь таким вопросом пресвитер Георгий Дразин исходил из того представления, что как каждый священнослужитель, согласно требованию канонических правил должен назначаться на действительное место, – должен всегда отправлять богослужение, – так, в параллель этому, и богослужебное место не должно оставаться без пользования им для сей цели. – Намечается здесь крайним пределом времени, в продолжение которого допустимо еще оставление храма без совершения литургии, – именно 40 дней, вероятно, в виду важности сорокового дня в литургическом отношении. Так – в этот день, по правилам Церкви, должны совершаться – поминовение, воцерковление, крещение, молитвы очистительные родильнице, причащение (после исповеди); 40-же днями обнимается великий пост; ими же обнимается период времени от Пасхи до Вознесения. Применительно ко всему этому, как бы предполагается, – что в течение 40 дней в храме обязательно должно иметь место совершение какого-либо богослужебного действия, – и раз этого нет, то впоследствии в нем как-бы вновь начинается отправление богослужения. Впрочем, такое объяснение – не более, как гадательное предположение.

Отв. 36. Такой запретительный ответ вызывается двумя представлениями: 1) возникающим из предполагаемого здесь соседства неуважением к священному месту; и 2) как-бы некоторым приспособлением части (из целой постройки) храма для обыкновенного жилища, запрещение чего вытекает из 13 правила VI всел. собора.

Отв. 37. Различие в месте отпевания скончавшихся священнослужителей и мирян, какое отмечается теперь митр. Иоасафом, указывается и другими его современниками, хотя с тем же упоминанием об устранении этого обычая из практики. «Усопших настоятельствовавших и освященных, – говорится у Симеона Солунского, – отпевают внутри храма, а монахов простых и мирян – в притворе, что мы видим еще в некоторых святых обителях». (Писания отц. и учит, церкви, относящ. к истолк. богослужения, II, стр. 526). Даже и теперь в чине погребения монахов упоминается о том же различии в словах: «взяв останки усопшего, братия относят их в церковь, и если священник скончавшийся брат – полагают останки его среди храма, если же простой (монах) – в притворе. (См. Εύχολοόγ., изд. Benet. 1885, σελ 421). Специальную заметку по этому вопросу см. в Церк. Вестн. 1887, №49, стр. 865–866.

Отв. 38. Запрещение погребать мертвых внутри церкви, которое проводится настоящим ответом, было известно и далеко ранее времени Иоасафа (См. у Павлова, цитов. изд., стр. 318–317; у Властаря lit. Т, гл. 2). Это, конечно, знал Иоасаф, и, вероятно, было ведомо и вопрошателю. Но очевидно, жизнь иногда представляла случаи, когда были более или менее уважительные мотивы допускать исключения из такого правила. Вероятно, целях руководства на случай могущих быть таких исключений и спрашивал Георгий Дразин Иоасафа. – Последний, поэтому, и сообщает любопытное известие, что практика действительно допускает отступления от правила, только при наблюдении некоторых малозначительных условий. Согласно этому известию, нужно думать, погребение в церквах, по кр. мере в местах указываемых Иоасафом, в практике Греческой церкви прежнего времени далеко не было редкостью.

Отв. 39. Вопрос о возможности отпевать в церкви родильницу, скончавшуюся в очищении (собственно-скончавшуюся без причащения) затрагивается иногда и в наше время. И нужно согласиться, – в современной практике совершенно справедливо – «или смотрят здесь безразлично (см. Церк. Вестн. 1887, №49, стр. 875–866), или, – что еще правильнее, – прямо высказывают положительное одобрение отпеванию именно в храме (См. там же, 1890, №27, стр. 454, вопр. 13; Руков. для сельск. паст. 1892, III, стр. 418; ср. ibid. 1864, II, №18, стр. 25–26), ибо – «ни роды, ни течение крови не может осквернять естество человека или отлучать от него Духа Святого, но одно нечестие и беззаконная деятельность» (Апост. Поставления, кн. VI, гл. 27). Впрочем, и теперь еще встречаются священники, которые считают неподобающим даже посещать дома, где находится родильница в периоде очищения и такой вопрос («- Правильно ли сделал священник, отказавшись посетить дом во время праздника Рождества Хр., в котором находилась женщина, родившая выкидыш и еще не очищенная молитвою»?) даже полагают нужным поднимать на страницах духовной журналистики (См. Пастырск. Собеседник – 1888 г., №49; стр. 11).

Отв. 40. Исходя из неправильного воззрения мирян на панихиду или литию над коливом, митр. Иоасаф в своем решении, конечно, прав. Но если иметь в виду символическое значение колива, то правильнее совершать это действие именно над могилою. Так, по крайней мере, отчасти дается понять в одном из постановлений Большого Московского Собора (См. у Никольского, К. Т, цитов. изд., стр. 747 и 752).

Отв. 41. Затронутый здесь вопрос многократно и с различных сторон обсуждался и в нашей церковно-практической литературе и собственно в применении к теоретической точке зрения, какую и имеет в виду настоящий ответ, – решался на тех же основаниях (Ср. – диак. В. Руднева – «Ответы на некоторые вопросы о почивших младенцах» в Душепол. Чт 1865, I, стр. 202–214; свящ. Н. Богословского – «К вопросу о поминовении усопших» – в Церк. Вестн. 1883, №46, стр. 728; А. Н. – «Вопрос и ответ относительно заупокойного моления о почивших младенцах» в Казанск. Епарх. Ведом, 1871, № 12, 365–369; Мф. С. – «Решение некот. вопросов касат. почивших младенцев», в Ру ков. для сел. паст. 1884, II, №35, стр. 515–550; З. – «В дополн. к вопросу о заупокойн. молении об усопших крещенных младенцах» – ibid., 1885, III, №41, 177–178; – В. Лакербая – «Должно ли молиться об усопших крещенных младенцах» – ibid., стр. 166–177.

Отв. 42. Обстоятельную речь о преисподниках или, так называемых, «вуркулаках» см. у проф. Павлова, Номок. при Требн., М. 1897, 145–151 (по поводу 21 статьи). С своей стороны, несколько исторических данных по этому веровании греков мы имеем сообщить в особом обзоре письменных памятников, связанных с представлением о «вуркулаках».

Отв. 43. В прежнее время весьма широко практиковался (и в Греческой и в Русской церкви) обычай при приближении смертного часа принимать пострижете в монашество, и кажется, это в особенности было развито в высших классах общества. Вероятно, подобные частые случаи и вызвали настоящий вопрос Георгия Дразина, – вызвали, конечно, в виду того представления, что чин пострижения в монашество по своему содержанию в особенности предполагается совершаемым в храме. О том, как при подобном условии совершать пострижете (- ὲνδύειν εἰ τό ἂγιον σχῆμα), имеется наставление в правилах, напр., Никифора Исповедника. (См. Pitra, Juris eccl. hist. et monum, II, pag. 330, reg. 35). По всей вероятности сюда же относится и другое приписываемое ему же правило: «Πᾶς πρεσβύτεροε ὲξουσίαν ἒχει ἅγιον σχῆμα δοῦναι, ὲἁν [ὧσι] πίστοι». (Ibid., pag. 334, κεφ. 66).

Отв. 44. Перечень греховности, лишающей умершего молитв Церкви, изложен здесь, конечно, по руководству тем представлением, что вообще нераскаянные грешники – устраняются от пользования всякими благами Церкви. – В нем заслуживает внимание в особенности упоминание Иоасафом постоянного пьянства, которое, раз в нем и скончалось преданное ему лицо, лишает последнего молитв за него Церкви. (Ср. псевдо-Занарин номок. по изд. в Стрятинском Требн., стр. 664). Этим самым греческий канонист в известной мере не прочь проводить тоже воззрение, какое проводится и ныне, именно – что умершие от излишнего (разумеется – постоянного) употребления вина не должны быть удостоиваемы христианского погребения. (См. кн. Н. Курьянова – «Можно ли погребать по церковному чиноположению умирающих от излишнего употребления вина?», Кострома, 1880; ср. распоряжение Тобольск, еп. нач., в Тобольск. Е. В. 1894, №6, отд. офф., стр. 108–110.

Не менее также обращает внимание и упоминание митр. Иоасафом про незаконно-сожительствующих, которое рекомендует отказывать таковым лицам в допущении их к причащению. (Ср. распор. Самарск. еп. нач. в Самарск. Епарх. Вед. 1894 г , №19, отд. офф., стр. 268).

Отв. 45. Под повязками на раны (конечно, с целью остановить кровотечение), здесь несомненно разумеются не обыкновенное лечение раны, а соединенное с какими-либо знахарскими приемами, с произнесением каких-либо заговорных слов. О том говорит предыдущая часть ответа. Такие заговоры у греков далеко не были редкостью (См. у нас – «Врачевальные молитвы», Одесса, 1900, стр. 51–54; «Апокрифич. молитвы, заклинания и заговоры, Одесса, 1901, стр. 46–47 и 95). Что касается до пенталфы, то под нею разумеется монограмма, в которой имеется пять альф (А) и которая получается, если начертать два треугольника положенные один на другой с пересечением линий, соединяющих углы.

Отв. 46. Ссылка этого ответа в отношении крещения детей на Дионисия Ареопатта, – разумеется в приписываемом ему творении «О церковной иерархии, действительно оправдывается этим творением. (См. у Migne, Curs, compl. Patrol., ser. graec., III, col. 568). Требование крестить детей именно пред литургией имело место и в других правилах времени наших ответов. (См. у Павлова, цитов. изд., ст. 208, стр. 359–360; ср. там же, стр. 206).

Отв. 47. Этот догматического характера вопросо-ответ имеет большой интерес для истории учения о числе таинств. Очевидно, хотя определенная формула седмиричного числа таинств на Востоке встречается еще в XIII в. и хотя в XV веке даже в специальных произведениях особо отмечается это число таинств (См. у Катанского «Догматическое учение о семи церковных таинствах», Спб., 1877, стр. 417–433), однако, и при таких несомненных исторических фактах, даже XV в. нельзя еще назвать моментом, когда бы седмиричное число понималось здесь как аксиома, – как положение, при котором не должно возникать и тени мысли о каком-либо большем цикле таинств. Даже самый порядок исчисления общепринятых таинств – я тот в то время был еще весьма далек от устойчивости. Из всех священнодействий, каковые не признаются теперь таинствами и между тем относятся к циклу оных у Иоасафа, – заметим, – монашеское таинство (значит – чин поставления в монашество) и погребение умерших, -по всей вероятности, причислены сюда по руководству творением «О церковной иерархии», приписываемым Дионисию Арсопагиту (См. ibid. стр. 402 и след.). Вероятность такого предположения тем более оправдывается, что в своих ответах, Иоасафа не раз ссылается на указываемое теперь творение. Что же касается до освящения храма, то оно, нужно думать, понимается у Иоасафа таинством в представлении употребления в нем помазания (престола) миром.

Отв. 48. Камилавка (черная) – обыкновенный и постоянный головной убор священнослужителей в Греческой церкви. Так как в нем они присутствуют и при богослужении, то отсюда камилавка выделяется из ряда домашних одеяний и понимается в некотором роде предметом, достойным почитания. В настоящем случае, по отношении к белым священнослужителям, такое воззрение на камилавку перенесено из монашеской сферы.

Отв. 49. В Номоканоне при Требнике на тот же предмет имеется такая статья с надписанием – «Апостола Павла»: «Аще кто имать вражду на кого, да не входит, ниже приносы его, дóндеже примирится, ибо молитва его в клятву и грех вменяется, да творит же на всяк день поклонов пятьдесят» (Ст. 123).

Отв. 50. Наставление это имеет полную аналогию с наставлением в «Учительном Известии» на тот случай, если из Св. Даров Пречистая Кровь «уканет» на пол, – которое гласит: «Аще что от божественный крове нерадением служащего иерея уканет…, аще на дску уканет, языком да излижет: аще же невозможно, губою добре да истрет; посем же доску отстругав, и отстружины на плинфе, или на чистом камени да сожжет, пепел же под престол да скопае. Аще же на земли коей уканет, да отстружено будет место на немже укану, отстружины же да сожгутся и под престол да сокрыются. Аще же на камени, такожде аще возможно, да излизано будет, или губою добре истирано и измовено водою чистою, вода же губою собрана, и под престол исцежена да будет»… и т. д.

Что касается до воды, освящаемой в новомесячия, то здесь указывается на обычай Греческой церкви, остающийся во всей силе и теперь, по которому, при наступлении каждого месяца, каждым же приходским священникам совершается водосвящение и с этою освященною водою священнослужители обходят домы своих прихожан. История этого обычая, по-видимому, восходит к давним временам. Еще в правилах, приписываемых патр. Никифору, по сему предмету читается: «Διὰ τἱ ο͂ άγισμὀς ὲδόθη γίεσθαι τῆς νεομηνίας; Ἰστέον δ’τι παρελάβομεν ἁπό τῶν άγίων καί θεοφόρων πατἐρων ήμῶν τὀ ποιεῖν ἑν τ ῇ άγίᾳ τοῦ Θεοῦ ἑκκλησίᾳ καθ’ έκάστην άρχὴν μηνὸς ἁηιασμὁν καἱ λειτουργίαν ἑπιτελεῖν, ἕκ τε τοῦ παλαιοῦ τἡν ύπόθεσιν λαβόντες, τό [δἑ] τἁς νεομηνίας καὶ τἁ σάββατα ού τηρεῖσθεσιν» (Pitra. Juris eccles. hist, et monumenta, II, 320, ά).

Отв. 51. Ср. Тимофея Александрийского пр. 14.

Отв. 52. Ср. правила Василия Великого 8 и 43-е. Конечно, – здесь предполагается убийство невольное.

Отв. 53. Некоторые заметки для истории греческого верования в мифическое существо, называемое «гилу», см. в нашем очерке – «Апокрифич. молитвы, заклинания и заговоры», Одесса, 1901, стр. 62–63. – Настоящей ответ констатирует только, насколько в XV в. было распространено суеверие, связанное с представлением о «гилу». Очевидно, оно находило для себя последователей даже среди культурного класса и даже среди духовенства (иначе Георгий Дразин не предложил бы такого вопроса). И только такие выдающиеся лица, как автор наших ответов, были свободны от подобного суеверия.

Отв. 54. Статья касается верования в привидения, – верования, всюду распространенного. И здесь в вопрошателе также косвенно проглядывает, что и он сам не был свободен от такого суеверия. В ответе, который дает Иоасаф, быть может, и сказывается несколько крайняя точка зрения; однако, нельзя не признать, что при условиях своего времени, для ослабления затронутого здесь суеверия, Иоасаф и не мог дать лучшего ответа.

Знаком * при нумерации ответов отмечаются все те из них, к которым ниже имеются примечания.

* * *

См. Павлов, А. С. Номоканон при Большом Требнике, М. 1897, стр. 147–148 и 198.

Подробные сведения об этом издании см. Е. Lеgгаnd. Bibliographie Hellenique, t. II, Bar. 1865, pag. 201–205.

См. цит. 1.

См. цит. 2; Павлов, ibid. стр. 147.

См. Lambгоs, Catalogue of the manuscripts greek on mount Athos, t. II. Cambridge, 1900, pag. 353.

Zanetti Graeca divi Marci bibliotlieca, Venet., 1740, pag. 294. См. Павлов, ibid., стр. 147,

Этот, а равно и другие два списка, бывшие у нас под руками для настоящего издания, доставлены нам благодаря содействию достопочтенного библиотекаря Афонского Пантелеймоновского монастыря, о. Матфея, которому и приносим теперь нашу искреннюю признательность.

По описанию Lambros-a, при надписании памятника в этой ркп. будто бы имеется указание на 101 в нем главу (См. цитов. изд., стр. 320). Однако, это сообщение нужно считать ошибочным, по крайней мере в доставленном ныне списке вместо «ρα΄» отмечено «νδ΄» и копиист не предполагает какой-либо утраченной конечной части, как это нужно бы думать, согласно показанию каталога Lambros-a.

Первое см. ниже вариант – 30-й; второе см. вариант 40-й, последнее – при ответах 7–8.

См. вариант – 69, 73 и 88; ср. впрочем вар. 37.

Lequien, Oriens christiaims, t. L p. 691–692.

См. ibid.

Сообщаемые далее в подстрочных примечаниях варианты заимствованы из указанных выше двух списков в рукописях Патмосской библиотеки – №373 и №540. Так как в последней из этих рукописей, – как сказано, – текст сохранился только в отрывочных строках, то недостающее в нем сравнительно с издаваемым текстом нами не отмечается. Что же отсутствует в списке по ркп. №373, – то в издаваемом тексте отмечено в [ ]. В виду того, что начиная с 27 ответа, варианты приводятся только по ркп. №373, то при всех этих вариантах, во избежание напрасных повторений, мы уже не считали нужным указывать рукопись, из которой они извлечены.

Архивы

Рубрики

Мета

Монастырское благочиние Тверской епархии

Монастырское благочиние Тверской епархии

Оставить комментарий Отмена

Архивы

Рубрики

Метки

Мета

Монастырское благочиние Тверской епархии

Алмазов А. И. Канонические ответы Иоасафа, митрополита Эфесского.

Похожие записи

«Как легко мне жить с Тобой, Господи!».

Шесть столетий чудес.

ОРШИНСКИЙ СИНОДИК. ПАМЯТИ МОНАХИНИ МАРИНЫ (ФЕДОРЕНКО).

Оставить комментарий Отмена

Pin It on Pinterest