Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния.

Текст книги взят из репринтного издания

 » Архимандрит Амвросий (Погодин) Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Holy Trinity Monastery, Jordanville, N. Y. 1963″

Оглавление

Предисловие

Глава I

Политическое положение в Византии в эпоху, непосредственно предшествующую созыву Собора для Унии с Западом. В этой же главе помещается и житие св. Марка Ефесского от рождения до его деятельности на Флорентийском Соборе.

Глава II

Прибытие греков в Италию. Открытие Собора в Ферраре и обсуждение повестки деятельности Собора. Речь св. Марка Ефесскаго папе Евгению IV.

Глава III

Обсуждение латинского догмата о чистилище, Творения св. Марка Ефесскаго по сему вопросу и иные документы, относящиеся к обсуждению сего вопроса на Соборе в Ферраре.

Глава IV

Обсуждение вопроса о позволительности прибавления «Filioque», внесенного латинянами в Символ Веры. Сочинение о сем вопросе Св. Марка Ефесскаго.

Глава V

Обсуждение догмата об Исхождении Святого Духа на Флорентийском соборе. Труд св. Марка Ефесского, в котором он собрал изречения из Св. Писания, Деяний Вселенских Соборов и Свв. Отцев, свидетельствующие ο том, что Св. Дух исходит только от Отеческой Ипостаси.

Глава VI

Дальнейшее обсуждение догмата об Исхождении Св. Духа. Решительные шаги к заключению Унии. Трактат Св. Марка Ефесского («Силлогические Главы») ο том, что Св. Дух исходит только от Отеческой Ипостаси. «Исповедание Веры» Св. Марка Ефесского.

Глава VII

Смерть Константинопольского Патриарха Иосифа. Обсуждение вопроса примата Папы и вопроса о том, в какой момент происходит освящение Свв. Даров на Божественной Литургии. Трактат Св. Марка Ефесского об освящении Свв. Даров.

Глава VIII

Заключение Унии. Дальнейшие требования Ватикана. Отбытие греков из Флоренции. Рассказ Св. Марка Ефесского о Флорентийском Соборе и его участии на нем.

Глава IX

Данные о жизни св. Марка Ефесского после Флорентийского Собора. Его последующая борьба за Православие. Послания Св. Марка Ефесского.

Глава X

Победа Св. Марка Ефесского. Кончина Св. Марка Ефесского. Слова умирающего Св. Марка Ефесского к собранию друзей, особое обращение его к Георгию Схоларию и ответ последнего Святителю.

Эпилог

Примечания и ссылки.

Предисловие

Первоначально нашей мыслью было ограничить наш труд простым переводом сочинений св. Марка, митрополита Ефесскаго, относящихся к его борьбе за Православие против Флорентийской Унии. До совсем недавнего времени и такая задача была едва исполнима, поскольку рукописи, содержащие труды св. Марка Ефесскаго, хранятся в закрытых или же частью мало доступных государственных библиотеках разных стран, а частично и в государствах, находящихся за «Железным Занавесоме». Но трудами покойного монсиньера Луи Пти (Mgr. Louis Petit), римо-католического архиепископа Афинского, которого справедливо Josephus Gill именует eruditissimus» ‘), эти драгоценные для нас рукописи, содержащие сочинения св. Марка Ефесскаго, были собраны и изданы в греческом оригинале, в сопровождении сделанного им же самим, в большинстве случаев, латинского перевода, в 15-м и 17-м томах известной «Patrologia Orientalis», издаваемой (Nau) et Mgr. Graffin. С этого-то издания мы в большинстве случаев и делали наш перевод на русский язык сочинений св. Марка Ефесского и иных документов.

В нынешний период человеческой истории, который справедливо можно назвать веком моральных компромиссов, нам особенно необходимо осознать ценность нашего православного учения и догматов, из которых мы ничего не можем отдать, ничем пожертвовать, или допустить какой бы то ни было компромисс, без того, чтобы не отступить тем самым и от Истины и от Вечной Жизни. Мы постоянно слышим, что между православными богословами и представителями Православной Церкви — с одной стороны, и римо-католическими богословами и представителями Римо-Католической Церкви — с другой должны будут состояться встречи и обсуждения по вопросу о соединении Церквей. Римо-католическая пресса часто говорит об этом, а среди кругов римо-католического духовенства ведется работа для ознакомления с жизнью Православных и для возможного сближения с ними. Вопрос соединения Церквей, ликвидация древнего раскола — кого не взволнует такой вопрос, чье сердце не заноет в надежде?! В то же самое время мы слышим из уст представителей Православной Церкви, часто занимающих весьма высокое положение, о готовности пожертвовать для этого принципами православной догматики. Постоянно мы слышим о компромиссных высказываниях, читаем статьи, предлагающие компромиссное разрешение вопросов догматического характера и полуофициальные заявления.

Мы должны, прежде всего, уяснить себе, что нас отделяет от латинян. Одни подчеркивают одно, другие — другое. Так, одни говорят, что нас разделяет только вопрос непогрешимости папы, с прочими привилегиями, которые усвояет себе Римский Престол, т.е. что нас разделяет друг от друга различие екклисиологии, в то время как догматическое учение, в общем, у нас — тождественно. Другие подчеркивают, что нас разделяет друг от друга различие в понимании христианской жизни, христианской этики. Наконец, некоторые говорят и пишут, что нас разделяют в сущности давно изжитые чисто-исторические причины, главная из которых, — соперничество между Римскими папами и Константинопольскими патриархами, имеющее своим корнем соперничество между еллинской и римской культурами.

Хотя все эти высказывания, частично и справедливы, однако мы должны признать, что самое главное, что разделяет нас — это различие в догматических вопросах: именно, отступление Римской Церкви от той догматики, которая была общей раньше и для Западной и для Восточной Церкви, что и привело к расколу между Церквами и явилось камнем преткновения для заключения истинной Унии между Православной и Римо-Католической Церквами.

Соединение возможно только на основании одной, единой догматики у обеих Церквей, ибо догматика — это основа, скелет, на котором держится все Тело Церкви. Отнимите эту крепкую, цельную догматику, и Церковь перестанет быть Церковью. Наличие же двух различных догматических принципов в одной и той же Церкви, или же какой-то компромисс из двух противоположных догматических принципов — это бессмыслица, которая будет стоит Церкви разрушением ее.

Нет, как нам ни дорого соединение с Римской Церковью, мы не можем и не смеем ничего отдать из нашей догматики, из тех священных догматов, которые приняли от святых Апостолов, и которые получили свое определение, полное и нерушимое, на Вселенских Соборах, которыми руководил Святой Дух!

Но кто же нас научит непреложной истине в отношении тех догматических вопросов, которые нас разделяют с римо-католическим миром, покажет нам невозможность компромисса, а также укажет, на основании чего латинское учение там, где оно расходится с православным учением, является для наев неприемлемым?

К кому обратиться? — К дореволюционным семинарским учебникам полемического богословия? — Но они и устарели и схоластичны и не всегда убедительны, так как не разделяют существенного от несущественного. Обратиться ли к современным богословам? — Но они — люди науки, могущие дать ценные справки или ценные мнения, но также могущие ошибаться и даже заблуждаться, как и все люди.

Живой урок можно получить только лишь от святых Отцев, авторитет которых зиждется не только на их личной учености, но больше на их святости, озаренности Святым Духом, руководившим ими в том, что они писали и говорили.

Но знаменитые свв. Отцы принадлежат, главным образом, к 4-му веку или же, во всяком случае, ко времени до Великого Раскола, а если и к более позднему периоду, как напр. св. Григорий Палама, то у них мы не найдем ответа на столь важные для нас в настоящее время выше помянутые вопросы. У отдельных авторов (как напр. у блаж. патриарха Фотия) хотя и затронуты частично некоторые из вопросов, разделяющих Православную Церковь от Римо-Католической, однако это — и не современно и не довлеюще.

Единственно, кто сможет нас наставить в настоящее время, это — святой Марк Ефесский.

Он — святоотеческий ум, «Храм священнейший Святого Духа, который сиянием добродетелей просветил весь уме» 2); он наставит нас и научит Истине Православия, а также покажет, почему римо-католическое учение не может быть нами принято, в то время как другие сочинения явят нам, с какой ревностью нам необходимо держаться нашей Православной Веры, «ни в чем не имеющей недостатка» 3), по выражению св. Марка, и которую каждому православному надо хранить как зеницу ока, так, чтобы уходя отсюда, если будем бедны во всех иных добродетелях, нам «вынести из этого мира, если ничего иного, так — Православие»4), по выражению того же святого Отца.

Большинство вопросов, которые нас ныне разделяют с Римской Церковью, бывшие и во времена св. Марка, были освещены святоотеческим умом св. Марка Ефесского. Поэтому-то так важно нам быть знакомым с сочинениями св. Марка и опубликовать их в русском переводе для ведения наших соотечественников.

Пора, пора, как никогда еще ранее, чтобы творения св. Марка Ефесского перестали быть достоянием пыли на рукописях, хранящихся в Москве, Париже, Вене, Оксфорде, Афоне, Милане и других местах. Пора, чтобы они перестали быть достоянием немногих интересующихся лиц, могущих ознакомиться с ними лишь в оригинале (или же иногда в латинском переводе) в объемистых и не всегда доступных томах Миня (Migne. Греч. сер. Патр. т.т. 159, 160, 161) и «Patrologia Orientalis», 11. 15 и 17). Пора, чтобы наши православные люди узнали о них, еще больше осознали совершенство Православия, недопустимость какого-либо компромисса в отношении наших совершенных догматов, а также узнали о величии дивного святителя Марка Ефесского, этого непобедимого Героя Веры, явившегося тем Избранным Сосудом Божьим, который отстоял Православие в одно из самых опасных для Православной Церкви времен.

Итак, как мы выше сказали, представить перевод на русский язык сочинений св. Марка, относящихся к его борьбе за Православие, а также некоторые иные документы, относящиеся к этой же эпохе, сопровождая их комментариями, и было нашей основной целью.

Однако, сразу же стало очевидным, что ограничить нашу работу простым переводом сочинений св. Марка, было бы недостаточным. Необходимо также представить и ту картину, как создавались, как возникали эти творения св. Марка, и чем они были вызваны. Именно, было необходимо начертать и всю картину исторических событий, предшествовавших созыву Собора для заключения Унии, историю Соборов в Ферраре и Флоренции, а также событий, последовавших непосредственно за сим. Это само по себе и интересно и назидательно; ведь, история — не простое изложение прошлого, но это — урок для будущего, как некогда и отметил Цицерон, называя историю «светильником истины, наставницей жизни».

Изложение истории Флорентийской Унии, являясь лишь иллюстрацией к сочинениям св. Марка Ефесского, было ограничено нами представлением самых существенных фактов и документов, и не являлось самодовлеющей целью.

Также мы сочли необходимым присовокупить и житие св. Марка Ефесского по тем немногим источникам, которые сохранили для нас основные сведения об этом великом Исповеднике Церкви.

Эти три предмета: творения св. Марка Ефесского, историю Флорентийской Унии и житие святого Марка мы старались представить в виде одного целого.

В прибавление, мы присовокупили перевод на церковнославянский язык службы святому Марку Ефесскому, сделанный нами для богослужебного употребления.

Источники, использованные нами, будут указаны нами и в основном тексте и в примечаниях.

Глава I

Политическое положение в Византии в эпоху, непосредственно предшествующую созыву Собора для Унии с Западом. В этой же главе помещается и житие св. Марка Ефесского от рождения до его деятельности на Флорентийском Соборе.

 

Последнее пятидесятилетие существования Византийской Империи представляет трагическую картину завершения жизни некогда великого и цветущего государства. Падение Константинополя по своему значению для истории человеческой культуры, несомненно, было безконечно более трагическим, нежели некогда падение Рима. Рим долго и упорно катился вниз под гору, и конец его пришел в ту эпоху, когда Рим уже давно перестал быть не только столицей мира, но и вообще культурным центром. Не то было с Византией. Она была в расцвете. Она была в расцвете своей культуры и духовной мощи и стояла гораздо выше Запада в культурном смысле. Правда, поздне-византийский период характеризуется не столько творчеством еллинского духа, сколько переживанием, осознанием и усвоением исторического прошлого и культурного наследия не только Византии, но и древней Еллады, в оценке ее духовных сокровищ в том ренессансе, который Византия переживала раньше, чем это переживал Запад. Философские школы наполняются множеством молодых людей, ищущих знания у знаменитых философов в Константинополе того времени. Платон и Аристотель(в особенности) господствуют над умами образованного класса. Переживается красота «Царствующого Града», создаются сочинения, специально посвященные значению и красоте его. Императоры окружают себя блеском, по строго-выработанному церемониалу византийского двора. Политические партии играют видную роль в жизни государства. Многовековое церковное наследие ставит неизгладимую печать на всю жизнь страны от Двора до последней лачужки. Духовная жизнь стоит на высоте. Процветает подвижничество и духовное просвещение. Православие, которое было неотъемлемой, как бы врожденной частью жизни, духа, мировоззрения византийца, в эту эпоху наслаждается внутренним покоем, и Церковь спокойна от ересей и расколов. Церковь, Государство, Народ — все это одно нераздельное целое Византийской Империи.

И вот все это, безконечно дорогое для сердца византийца, должно погибнуть, если не будет найдена возможность остановить нашествие турок и изгнать их из пределов Византии. Положение Византии в эту эпоху было действительно трагическим. От некогда мощной и обширной Империи теперь оставалось только: Константинополь с небольшим поясом земли вокруг него, несколько островов между Грецией и Малой Азией и кусочек земли на юге Греции. Все остальное было занято турками, а то, что не было занято турками, было в руках италийцев. Византийский Император был подданным Султана и без его ведома не мог предпринимать никаких важных политических шагов. Полусвободное существование Византийской Империи было непрочным, и дни Константинополя были сочтены. Турки уже опустошили Сербию, Болгарию, разбили крестоносцев у Никополя и, что было особенно болезненно для сознания византийцев, в 1430 г. завоевали второй по значению город в Византийской Империи — Солунь.

Правящие круги Византии мучительно искали выхода. Искать союза и объединения с Западом против общего врага христианства — турок становится задачей и предметом деятельности византийской дипломатии. Император Мануил II, однако, не мог добиться никаких успехов, хотя объехал всю Европу в поисках союза с Западом, и при конце жизни скептически относился к вопросу Унии между Православной и Латинской Церквами — как первым и предварительным шагом для возможности политического союза между Византией и Западными христианскими державами. На смертном одре, как рассказывают, он выразил предупреждение своему сыну, будущему Императору Иоанну VIII, против возложения какой бы то ни было надежды на Унию, говоря, что примирение между греками и латинянами невозможно и всякая попытка достичь сего лишь ухудшит существующий раскол).

Опасность Унии с Римом для Православной Церкви православные иерархии предвидели давно, так как они знали, что за этим скрываются планы порабощения Православной Церкви Ватикану, отказ от себя в пользу Рима. Так, во времена Византийского Императора Мануила II, когда Император склонял Константинопольского Патриарха подчиниться Риму ради интересов государства, тот ответил, что предпочтет, если необходимо, быть под сарацынами, нежели подчиниться Риму, ибо подчинение сарацынам будет только внешним, в то время как подчинение Риму, как он сказал, «означает потерю Бога».

Но Император Иоанн Палеолог, бывший в молодости на Западе и знакомый с настроением политических кругов Западных держав, при дворе которого было сильное итальянское влияние, по причине его брака с Софией Монферратской, считал, что договориться с Западом не только возможно, но и необходимо. В заключении церковной Унии он видел спасение для Византийской Империи от турок. В эту эпоху по этому вопросу мы видим два течения, две партии: одна — горячие сторонники Унии; это партия, возглавляемая самим Императором, поддерживаемым некоторыми выдающимися церковными деятелями; а другая — состоящая из зилотов, не желавших никакой Унии с Римом не только по причинам страха за чистоту Православия, но и просто опасавшихся, что соединение с Западом приведет к утрате самого греческого наследия и поставит Византию на задний план. В начале XV века византийский полемист Иосиф Бриенний писал: «Пусть никто не обманывается обольстительными надеждами, что италийские союзнические войска рано или поздно придут к нам. Хотя они притворяются, что они станут на нашу защиту, но они возьмут оружие для того, чтобы разрушить наш город, народ и имя». В XV веке эти опасения оправдались в политических планах Альфонса Великодушного против Востока2).

Но как бы там ни было, приняв решение добиться Унии с Западом, Император Иоанн стал предпринимать предварительные шаги в этом направлении. Что на Унию Православной Церкви с Латинской он смотрел только как на политический акт, свидетельствует ряд данных. Это не скрывает (и даже оправдывает Императора) Великий Ритор Мануил, который говорит: «Иоанн, приснопамятный Государь, шестой из Палеологов, видя, что племя Агари со дня на день множится, а наше отовсюду вытесняется и до повсеместного, можно сказать, исчезновения доводится, и боясь, чтобы они, быстро опустошив землю Ромейской державы, не овладели и самим царствующим градом, как впоследствии, увы, и случилось: счел необходимым приобрести себе италийцев в союзники. А этого нельзя было бы с уверенностью достигнуть, если не созвать Собора, который бы все усиленно позаботился или провести и подтвердить, или как-нибудь оставить в стороне предметы нашего неизменного богословия, извращенные ими в противность православным догматам. Это — что Дух Святый исходит и от Сына и что в Боге тождественны сущность и действие. И рассуждая, что пока эти пункты не будут соборно и догматически, так сказать, обследованы, оба народа не сойдутся в одном взгляде на Православие, да и помогать друг другу не будут, по необходимости положивши себе эту, по-видимому, добрую цель, христолюбивый сей и благочестивейший Государь отправляет посольство к Предстоятелю Римскому. А этот, и благосклонно принявши посольство, и весьма сочувствуя намерению, тотчас чрез своих послов предложил быть по этим делам собору во Флоренции, что и сбылось» 3). Сиропул, историк Флорентийской Унии, посвящая чуть ли не треть своей книги изложению приготовлений к Собору в Италии, рассказывает, что во время одного предварительного собрания у Императора по вопросу Унии, секретарь Императора — знаменитый Георгий Схоларий — открыто заявил Императору, что если Уния явится только политическим актом, она не будет иметь никакой прочности и постоянства 4). Вероятно, подобные опасения выражали и многие другие, включая престарелого Константинопольского Патриарха Иосифа, ибо мы видим, что Император решительно заявляет Патриарху, что он все обдумал и всю ответственность по вопросу Унии берет на себя. Наконец, и сама деятельность Императора на Соборе в Италии подтверждает вышесказанное. Итак, если со стороны Византии на Унию с Западной Церковью правящие круги смотрели как на чисто политический акт, то не иное отношение к сему вопросу было и на «Западе, хотя и в несколько ином смысле. Именно, в это время в Римо-Католической Церкви происходил известный кризис: Базельский Собор, объединивший прогрессивные умы Запада, принимавший все большее и большее значение, не признавал Папу, выбранного в Риме — Папу Евгения IV. Между тем, Папа Евгений IV, являвшийся не только человеком исключительной силы воли, но и большим политиком, умело вел дело и старался раздавить упорство непокорного ему Собора, не считаясь для этого ни с какими средствами. Обращение к нему греков по вопросу созыва Собора для заключения Унии, не могло не иметь значения и не сулить многого для укрепления его престижа. Об этом так пишет знаменитый Боссюэ (Bossuet): «Читая со вниманием историю Базельского Собора, нельзя не поражаться удивлением при виде гнусных способов и кривых путей, принятых Папой для отстранения Государей от Собора. Для достижения своих целей он попирал ногами все, что ни есть священного в религии, и, когда все его происки были уже истощены, — он прибегнул к другой уловке, — проявив ревность к присоединению греков»5). Дальнейшая деятельность папы Евгевия IV сводится к подчинению себе Православной Церкви. Итак, если в Византии смотрели на Унию, как на чисто-политический акт для выгоды государства в заключении военного союза с Западными Государями, то в Ватикане, со своей стороны, смотрели на Унию, как на политический акт — сначала для укрепления престижа Ватикана, поколебленного Базельским Собором, а затем для подчинения Папе Православной Церкви, бедствующей по политическим причинам. Справедливо отметил это положение один историк, говоря: «В Ферраре главным мотивом почти всех греков был — политический, в то время как Папа главным образом думал о том, как поднять престиж Святого Престола и отнять несколько «точек » от своих врагов в Базеле. Не будет несправедливым сказать, что только очень немногие были заняты мыслью прежде всего о благосостоянии христианства»6).

Задумав Унию, греки были в недоумении, к кому обращаться? Кто представляет Западную Церковь — Базельский Собор или папа Евгений IV? И Базельский Собор и папа Евгений готовы были объединить христианский мир. Справедливо с горечью замечает один современный латинский историк, говоря: «Насмеялся Восток безумию латинян, которые, будучи во взаимном расхождении, искали объединения других»7). Византийская дипломатия разрешила вопрос тем, что обратились и кетем и к другим. В числе греческих представителей, имевших беседы с представителями Базельского Собора, был игумен одного Константинопольского монастыря — Исидор. Этот Исидор, который вскоре стал Митрополитом Киевским и Первоиерархом Русской Церкви, а затем ревностным униатом, и, наконец, будучи изгнан из Руси, — латинским кардиналом, и тогда уже обнаруживал нездоровый энтузиазм к делу Унии. Свое восторженное отношение к Унии он выразил так: «Уния создаст великий памятник, которому позавидует Родосский Колосс, чей верх достигнет неба и чей блеск будет виден на Востоке и на Западе»8). Но представители Базельского Собора сделали большую тактическую ошибку, которая вызвала негодование в Константинополе и решила вопрос в том смысле, что греки приняли предложение папы Евгения IV и впоследствии поддерживали Папу в его споре с отцами Базельского Собора. Ошибка эта заключалась в том, что они заявили грекам, что согласны рассмотреть вопрос Унии с греками на том же уровне, что и вопрос Гусситов. Эта постановка на одном уровне Православия и гусситской ереси не могла не оскорбить греков.

Между тем, Папа не сделал подобной ошибки, а благосклонно приняв греческих представителей и одобрив их намерение начать переговоры по заключению Унии, предложил, чтобы Собор происходил в Ферраре, обещав грекам доставить их в Италию и из Италии в Константинополь на свой счет и содержать их во время Собора, выдавая определенную плату на их нужды. Как мы уже сказали, греки приняли предложение Папы и стали собираться к отъезду на Собор в Италию, на Собор, который лег таким черным пятном на историю заката Византийской Империи. 24-го ноября 1437 г. многочисленная греческая делегация, состоявшая из 600 человек, возглавляемая Императором Иоанном Палеологом, которого сопровождал его брат Димитрий, и в числе которой было 22 епископа, возглавляемых Константинопольским Патриархом Иосифом, а также состоявшая из многочисленных клириков, — из коих некоторые имели полномочия от остальных Восточных Патриархов представлять их на Соборе9) (так, св. Марк Ефесский имел полномочия от Патриархов Александрийского и Антиохийского), поскольку сами они известили императора, что не могут прибыть, находясь в пределах, уже захваченных неверными, — а также из большого числа мирян, занимавших то или иное положение в Церкви или при Дворе, — отбыла в Италию, направляясь сначала в Венецию, а оттуда уже в Феррару.

Император думал спасти государство благодаря Унии, а между тем еще даже прежде, чем он отбыл на Собор в Италию, эта Уния чуть не погубила Империю. Именно, как данник султана, Император Иоанн не мог отбыть в Италию, не известив о сем турецкой власти. Император известил Султана, что цель его поездки имеет чисто церковный характер, но султан Мурад II не был настолько наивен, чтобы не понимать, что за этим кроются политические цели, и ответил Иоанну Палеологу, что не у Запада, а от него, султана, Иоанну следует искать помощи, от латинян же держаться подальше. Он даже хотел осадить Константинополь, но благодаря большой взятке одному влиятельному сановнику при султане, который уговорил султана не делать сего, Императору Иоанну удалось смягчить недовольство султана10).

Перед тем как отбыть в Италию, Император устроил небольшой Собор в Константинополе, созвав клир и мирян. На этом Соборе присутствовал известный своей ученостью, святостью жизни и красноречием, Митрополит Ефесский Марк Евгеник, — св. Марк Ефесский — тот избранный сосуд Святого Духа, который явился величайшим борцом за Православие, и перед которым мы, чада Православной Церкви, имеем незабвенный долг и перед памятью которого склоняемся.

Теперь, когда мы впервые встретились с этим благословенным именем в нашем изложении истории Флорентийской Унии, нам уместно изложить житие сего великого Святителя, деятельности которого в борьбе за Православие в сущности посвящена эта книга. Нам подобает изложить его житие, как оно протекало до того момента, когда открылись для него поприще пламенной борьбы за Православие и путь исповедничества.

Источники, по которым мы можем составить житие св. Марка, весьма скудны.

Прежде всего, это синаксарь св. Марку Ефесскому, написанный братом святителя, номофилаксом Иоанном Евгеником; этот синаксарь существует в более длинной и в более краткой форме. В обеих этих формах он был напечатан в своем греческом оригинале (без сопровождения перевода). В более длинной форме он был напечатан S. Petrides в Revue de l’Orient chretien» τ. 15. Париж 1910 г. стр. 97-107, а в более краткой форме напечатан вместе со службой святителю Марку Mgr. Louis Petit в «Studi Bizantini» 2-й том. Рим 1927 г. стр.212-7.

В службе святителю Марку, написанной Великим Ритором Мануилом, также имеется синаксарь, который был опубликован профессором Α. Παπαδόηονλος-Κεραμενς в «Φιλολογικός Σύλλογος Παρνασσός Έπετηρίς.’Έτος. ς’.». ΑθΗΗΗ 1902 Γ Ηο этот синаксарь почти совершенно не дает сведений ο св. Марке, а только является как бы похвальным словом святителю. Этот же синаксарь полностью находится и в сочинении Великого Ритора Мануила, которое несмотря на свое многообещающее для историка наименование «Книга ο Марке, святейшем Митрополите Ефесском, и ο Флорентийском Соборе и ο Гемисте и Виссарионе с опровержением нечестивых сочинений их» — в сущности сводится к полемике против философских, а частично и богословских, воззрений Гемиста Плифона и Виссариона Никейского, в то время как о св. Марке и о Флорентийском Соборе почти ничего и не говорится. Это сочинение Великого Ритора Мануила было напечатано в сопровождении русского перевода Архимандритом Арсением (потом епископом Новгородским) в «Христианском Чтении» за 1886 г. Греческий оригинал этого сочинения в сопровождении латинского перевода был также помещен Mgr. L. Petit в 17-м томе Патрологии Ориенталис»).

Более ценный для нас источник, который хотя и не дает нам сведений исторического характера, но рассказывает нам про саму личность святителя Марка, это — нагробное слово святителю Марку, произнесенное Георгием Схоларием. Это слово, как и эпитаф святителю Марку, были опубликованы в греческом оригинале в сопровождении русского перевода Авраамом Норовым 12).

Краткое слово того же характера, как и нагробное слово Георгия Схолария, принадлежащее Иоанну Tвгенику, напечатанное в греческом оригинале (без сопровождения переводом), не представляет данных для истории жизни св. Марка. Напечатано оно Mgr. L. Petit в «Studi Bizantini» (помянутом выше томе).

Как на источник, дающий нам некоторые сведения о св. Марке следует указать на еще не изданное сочинение Феодора Агалиста «Моя Апология». Из этого сочинения Mgr. Petit в своей статье о св. Марке в «Dictionnaire de Theologie Catholique» дает некоторые сведения. Эти сведения второстепенного значения 13).

Как на источник следует указать на автобиографическое сочинение св. Марка «Изложение Святейшего Митрополита Ефесского о том, каким образом он принял архиерейское достоинство и разъяснение о соборе бывшем во Флоренции», находящееся во многих рукописях и напечатанное у Миня (т. 159 греч.сер.)14, а также недавно опубликованное Mgr. L. Petit (греческий текст и латинский перевод) в 17-м томе Патрологии Ориенталис»).

Некоторый автобиографический материал можно почерпнуть и из писем св. Марка.

Вышепомянутое сочинение св. Марка и его послания читатель найдет ниже в русском переводе.

Наконец, у нас имеются две службы святителю Марку, обе опубликованные в греческом оригинале согласно афонским рукописям (без сопровождения переводом). Одна, более полная, принадлежит Иоанну Евгенику, и была напечатана Mgr. L. Petit в вышепомянутом томе «Studi Bizantini». Другая, принадлежащая перу Великого Ритора Мануила, была напечатана 4·. Παπαδόηονλος-Κεραμενς в вышеупомянутом томе «Φιλολογικός ΣύλλογοςΠαρναοούς Έηετηρίς.» Эти службы не дают нам сведений для истории жизни святителя Марка, но ярко представляют нам образ святителя как подвижника и исповедника Церкви.

Те источники, которые передают нам историю Флорентийской Унии, косвенно говорят и ο св. Марке. Но об этих источниках будем говорить в следующей главе нашего труда.

Итак, помянутые источники для составления жития св. Марка Ефесского дают нам следующие сведения.

Св. Марк, Митрополит Ефесский и великий Исповедник Православия, родился в 1391-2 г.16) в Константинополе. В этом городе он получил образование, здесь жил большую часть своей жизни и здесь же скончался. Об этом так пишет Иоанн Евгеник в начале своего синаксаря святителю Марку: «Сей великий светильник жизни в мире и свет и добрая соль, явившийся Церкви Христовой как доблестный Борец за Истину и всей вселенной общее солнце, возсиял из великого и царствующого града, сего знаменитого Константинополя; в нем родился и был вскормлен, и был воспитан, и наконец, в преставлении к Богу отдал ему священное (свое) тело». Великий Ритор Мануил говорит так в своем синаксаре святителю Марку: «Сей священнейший Марк родился и воспитывался в самом царствующем граде». Отец св. Марка имел высокий церковный чин «сакеллария» храма св. Софии в Константинополе; он также был профессором, к которому стекалось много молодежи. Мать св. Марка была дочерью врача. Оба происходили из известного и зажиточного рода. О родителях св. Марка нам рассказывает Иоанн Евгеник в продолжении своего синаксаря: «Родителями же его были Георгий, диакон и сакелларий Великой Церкви, — в те времена великий град вдвойне был богат, имея его также и наставником в Церкви Христовой, к которому стекалось множество молодых людей, — и Мария, некоего почтенного и боголюбивого врача дочь. Род же обоих совершенно зрится во всем благородством, сочетанным с благочестием к Богу и добродетелью украшенным». От таковых честных и боголюбивых родителей произошел будущий великий Исповедник Церкви! В крещении отрок получил имя «Мануил» (Еммануил). Иоанн Евгеник видит в этом наименовании («Еммануил» в переводе означает — «с нами Бог») пророческое предзнаменование будущего значения для Церкви ныне крещаемого отрока. Об этом он так пишет: «Дитя же во вторичном рождении в Божественном Духе принимает имя Мануил (да и как могло бы быть иначе!): ибо он первого и владычнего имени был достоин и благодаря ему с нами Бог и Благочестие и преданная Отцами вера».

Учителем наук и благочестия для отрока Мануила был его отец. Отрок настолько преуспевал в мудрости, что еще в совсем юном возрасте изучал вместе с отцом риторические и математические науки, как повествует Иоанн Евгеник в своем синаксаре. Более подробно о сем говорит Великий Ритор Мануил в своем синаксаре: «В самой нежной юности отдан был он родителями своими в изучение круга свободных наук, который он в краткое время прошел, как бы на крыльях, и превзошел всех своих соучеников и сверстников». На 13-м году своей жизни отрок лишился своего отца. Но сердце юноши не поколебалось в искании знаний. Он становится учеником двух знаменитых тогда профессоров в Константинополе, проходя риторику у Иоанна Хортасмена, а философию у Георгия Гемиста Плифона. Об этом так повествует Иоанн Евгеник: «Итак, лишившись такового отца в возрасте 13 лет, он отнюдь не допустил себя до разленения, но предпочел немедленно притечь к наставникам наилучшим и наиболее известным, а это были сначала — Хортасмен Иоанн, который потом украсил престол Силиврийской Митрополии, и Игнатий Метаклифис; а в числе более поздних философов и математиков — Гемист Георгий, от которых в короткое время он приобрел величайшие знания, благодаря крайней старательности и тщательности и чудесному уму; затем, и нравом святым, ласковым, и степенным и соответствующ им добрым старцам, включительно до образа одежды и обуви и взгляда и наклона головы и до слова его превосходного и весьма украшенного, он, не только для соучащихся, но и для самих наставников и вообще для всех, представлял чудо. Таким образом прекрасно и боголюбиво он прошел детский возраст и возвышался чудесно всеми прекрасными делами…» Теперь уже из ученика будущий Исповедник Церкви сам становится профессором и наставником отцовской кафедры, к которому стекается цвет молодежи. Из числа его учеников вошли в историю Георгий Схоларий и Феодор Агалист. По еще неизданному сочинению последнего, о котором мы сказали выше, св. Марк и тогда уже имел звание «Ритора», а эта функция заключала в себе толкователя Св. Писания в патриаршей церкви. В возрасте 24 лет он получает высокое звание «Вотария Риторов». Так же как прекрасно протекло детство св. Марка, так и еще более доблественно протекали годы юности его. Находясь в миру, он вел строгую подвижническую жизнь. Ежедневно он присутствовал на Божественной Литургии в любое время года, изнурял свою плоть подвигами, ум обогащал изучением Св. Писания и иными науками в течение ночей и вообще, еще будучи в миру, достиг высокого духовного совершенства. Об этом нам говорят Иоанн Евгеник, Георгий Схоларий и Великий Ритор Мануил. Последний ограничивается только следующими словами: «Причисленный к священному клиру Великой Церкви по повелению и благословению святейшего и мудрейшего Патриарха Евфимия, он весь предался изучению боговдохновенных Писаний». Более подробно говорит Иоанн Евгеннк: «И уже став наследником отцовской кафедры и забот о молодежи, и многих ученых и учителей уже сам создавая, и в то же время ни на один день не оставляя Священной Вечери в Великой Церкви, так что и зимой и летом его можно было видеть подвизающимся и монашеское житие проходящим еще в мирской жизни, он был весь богоносец и просвещен и в нежной юности, как самой вещью, так и внешним обликом, он был действительно философ. Затем во всенощных борениях с самим собой, изучая творения древних мудрых людей и сокровиществуя их (в сердце), и ничего не оставляя из Божественного Писания и из священных Учителей, он не оставил ничего, без того, чтобы это не было совершенно и полностью изученным». О нравственном облике своего наставника повествует нам Георгий Схоларий в нагробном слове святителю Марку, говоря следующее: «Я могу сказать о праведности усопшого отца нашего, что будучи еще юношей и прежде чем он умертвил свою плоть о Христе, он был уже праведнее пустынножительствующих отшельников, и что, отбросив от себя все мирское для Христа и приняв иго послушания Богу, он никогда не уклонился от него, никогда не увлекся суетою мира сего, не прельщался временною славою его, и до самой смерти сохранил пламенную любовь ко Христу. Живя в столице, — он был чужд ее жизни, ибо ничто его не связывало с нею. Глубокочтимый всеми, он не только не искал почестей, но и не желал их» 17) Еще и эти слова он присовокупляет ο своем наставнике: «Мы не приобщились бы достаточно познанию истины, если б он не посеял в нас первые ее семена своим учением и своими молитвами, в которых он часто испрашивал у Бога нашего оплодотворения, — и он, более чем кто-либо, пробуждал в нас рвение к истине».

Эти святые качества великой души не могли не быть замеченными, и действительно, мы видим, что св. Марк становится любимым духовным сыном Константинопольского Патриарха Евфимия и после смерти составляет ему канон и стихиры, которые свидетельствуют ο близости и любви св. Марка к почившему Патриарху. Император Мануил II приближает его к себе, и он становится близким ему человеком и советником. Об этом так говорит Иоанн Евгеник в своем синаксаре: «Посему (т. е. на основании добродетелей и учености его) и к приснопамятному Императору Мануилу, мудрому и благочестивому, он был приглашаем, и не токмо известен уже иблизок, но и другом его стал и наставником во многих вещах, и был назначен редактором псаний его (των Εκείνου συγγραμμάτων διορ&ωτής κατάοτάς), ибо он превосходил все честные седины ученых наших мужей совершенством (знаний); и затем, он был удостоен звания председателя суда по исследованию дел, — и отказался (от сего звания).» И наследовавший Императора Мануила Иоанн VIII также глубоко почитал св. Марка; об этом можно судить на основании того, что целый ряд сочинений св. Марк впоследствии написал по просьбе этого Царя, просившего его дать ответы на трудные богословские вопросы, при чем эти вопросы имеют самый широкий диапазон богословско-философского характера. Затем, несомненно по воле Императора Иоанна VIII, св. Марк будет назначен на кафедру Митрополита Ефесского и займет исключительно высокое положение среди греческой делегации на Соборе в Италии. И наконец, об этом свидетельствует Георгий Схоларий, который, говоря об изгнании и гонениях, которые переносил святитель при конце жизни, присовокупляет затем: «Он претерпел бы большие страдания, если бы не простерло ему руку помощи человеколюбие Монарха, который более других дивился добродетели и мудрости этого святого мужа»18). Об этом глубоком уважении и любви к святителю Марку свидетельствует и то, что Император назначает его быть во главе богословских рассуждений со стороны греков на переговорах между греками и латинянами на Соборах в Ферраре и Флоренции, а также не дает его в обиду латинянам уже по заключении Унии, когда св. Марк открыто выступает против Унии.

Итак, вернувшись к последовательному изложению жития св. Марка, мы видим, что перед юным профессором открывалось поле для обогащения и сыскания всевозможных льгот благодаря его близости к Императорам. Блестящая карьера, как говорится это ныне, простиралась перед ним. Но не этого искала душа его, ибо он был исполнен истинного любомудрия. Впоследствии он так писал одному своему бывшему ученику: «Доколе, о несчастный, благородство и честь твоей души ты будешь погружать в вещи, лишенные всякой ценности! Невозобладали ли тобою тщеславие и ложное богатство и изящные и разукрашенные тоги и прочее, на чем зиждется благополучие этого мира? — Увы, философ — с таким чуждым философу мировоззрением!» 19).

Св. Марк был истинным философом, и поэтому его любомудрие звало его к высшему подвигу, к полному отвержению мира и к пристани молчания.

Он все отвергает и принимает монашество. В службе святителю Марку читаем следующие слова: «Егда непостоянство мирских радостей, тленность же и суету благоразумно познал еси, тогда, возненавидев мир и вся радостная и веселящая его, прибегл еси к божественной схиме, вменив болезни в услаждение, бдение в радование и упокоение, на земли лежание и всенощное стояние, воистинну, в радостное наслаждение, пост в сладость, воздержание — в веселие»20).

Св. Марк оставляет столицу и отправляется на один из островов, который был еще во владении Византии — остров Антигон, который находится при входе в Никомидийский залив. Это произошло в 1418 г., когда св. Марку было 26 лет. Его духовным отцем и наставником, который и постриг св. Марка, сменившего светское имя Мануила на Марка в монашестве, был Игумен Симеон. Это был великий духовный руководитель, о котором, к сожалению, более подробных сведений не имеется, как только то, что в синаксаре св. Марку Иоанн Евгеник называет его — «чудный тот Симеон»; а Георгий Схоларий о всем этом периоде жизни св. Марка говорит следущее: «Уподобляясь Учителям Церкви, он (св. Марк) отрекся от всех прелестей жизни, с которымн он даже небыль знаком; предался Богу и, для Бога, отдался в послушание к величайшему тогда из наших наставников добродетели»21).

Об этом периоде жизни святителя Марка более подробно говорят Иоанн Евгеник и Великий Ритор Мануил. Так, первый говорит: «Когда же он достиг двадцатишестилетнего возраста жизни, тогда, все великодушно и свободно раздав бедным, он подклонился под иго, которого жаждал от детства, то благостное Господне иго и легкое бремя Господне, и пустыню, любимую для Илии и Иоанна и для тех которые им подражают, облобызал, молчание имея матерью тишины в самом себе и мира и покоя и к Богу восхождения и присвоения, предпочитая более, чем Отечество, те острова, которые были украшены вето время богоносными мужами, и особенно среди них он избрал духовного отца, того чудного Симеона, которым сразу же был пострижен в монашество и помазан к духовным подвигам и трудам, неутешимую печаль оставив позади себя для родных, домашних, друзей, Царя, нежно любящего его и нуждающегося в его мудрости и учености, для высочайших членов клира, для толп молодежи, которым он был воспитатель и наставник, лучше же сказать, — для всех соотечественников, для которых почитался просто общим неким сиротством его уход из этой жизни и лишение тех добрых дел этого великого (мужа), которые были предоставлены для всех вообще».

Монашеское житие св. Марка так представляет Великий Ритор Мануил: «Затем он облекается в монашескую одежду в священной и великой обители Манганской, и всецело предается молчанию. До того же не любил выходить из монастыря и своей келлии в нарушение молчания и внимания к себе, что знаемым и даже родным по крови не показывался на глаза. Одним только делом не утомлялся он ни днем, ни ночью — упражнением в писаниях божественных, откуда обогащал себя обилием разумения, как показывают и письменные труды его».

Великий Ритор Мануил объединяет в одно подвижническую жизнь св. Марка, и хотя он пишет и о более позднем периоде монашеской жизни святителя — уже как инока Манганской обители, однако по существу это, конечно, относится и к этому периоду, который св. Марк провел вместе со своим наставником на Антигонском острове: то же устремление к молчанию и сосредоточенности в себе в духовных подвигах.

Далее из синаксаря Иоанна Евгеника узнаем, что вместе со св. Марком под духовным водительством общего наставника подвизался сверстник св. Марка, сын церковного вельможи Вальсамона Дорофей. Далее мы читаем, что «не было суждено продолжаться этому священному содружеству в отшельничестве и молчании», так как турки представляли большую опасность для населения, почему множество людей оставляло острова и устремлялось в Константинополь. В таких условиях постоянной настороженности в ожидании набега турок, при общем замешательстве и суете, было крайне трудно сохранять спокойствие, сосредоточенность и молчание для подвижников. Поэтому вместе с духовным отцом св. Марк возвращается в Константинополь и здесь, по словам Иоанна Евгеника, «в священной и знаменитой Манганской обители, которая более прочих была смешанной (по образу жизни монашествующих), он с некоторыми близкими к нему отшельниками, решил избрать место жительства». Здесь скончался духовный старец св. Марка, а затем, когда доблестно окончил течение своей жизни, исв. Марк был здесь погребен. В Манганской обители св. Марк предается наивысшему подвижничеству. Об этом мы уже читали в вышеприведенной выдержке из синаксаря Великого Ритора Мануила. Послушаем, что говорит Иоанн Евгеник о сем периоде жизни своего святого брата: «Итак, крайнему трудоделанию и посту и спанию на земле и стоянию всенощному предав самого себя, и особенно тогда, когда остался один, часто прибавляя: «ничем из всего так не угождается Бог, как претерпением зол», и (выдержав) борение против духовных супостатов и стяжав победу и прекрасно возвысив себя к созерцанию и к священным просвещениям и божественным осияниям, когда он приобрел то, что — самое великое и служашее на пользу, весь став святым и боговидным, тогда уже священный сан он принял, с трудом и против воли, по настоянию многих просьб…»

О священническом служении св. Марка Иоанн Евгеник передает нам, что когда он совершал Божественвую Литургию, он исполнялся божественного вдохновения. Он свидетельствует, что для зрящих, «когда он приносил Безкровную Службу Богу, он казался весь — вне себя, весь исполнен света, весь посвящен Богу, вне земли, как бы некий Ангел во плоти».

После смерти престарелого Митрополита Ефесского Иоасафа в 1437 г. против воли св. Марк поставляется в Митрополита Ефесского. О том, что архиерейское достоинство св. Марк принял только по послушанию Церкви, свидетельствует прежде всего он сам, говоря: «По повелению и нужде Христовой Церкви восприяв архиерейское служение, которое выше и моего достоинства и силы, я последовал за Вселенским Патриархом и богоданным Царем… на Собор в Италию»22). Георгий Схоларий так говорит ο возведении св. Марка на архиерейскую кафедру: «Он принял высокий духовный сан единственно для защиты Церкви своим словом; — ей нужна была вся сила его слова, чтобы удержать ее от совращения, в которое уже влекли ее нововводители. Не по мирским соображениям принял он этот сан; это доказали последствия»23). Великий Ритор Мануил говорит следующее: «Затем и божественное иго священства он восприемлет, а не по многом времени и в архиерея Ефесского поставляется от великой и святой Церкви, не по своему желанию, а по избранию многих, и таким образом приумножил себе поприще добродетели и по силе упражнялся на нем».

Подробнее, чем у других, находим это сказанным у Иоанна Евгеника, который, сказав ο священническом служении св. Марка, говорит затем: » Когда было суждено нашему столь несчастному роду среди прочих бед вынести и опасность для Церкви, чтобы была выдумана и принята такого рода Уния, и Для этого шли приготовления, в это время, после многих просьб и многочисленных доводов и всяких указаний ο пользе для Церкви (καΐ οικονομίας άπάσης), возшед на возвышенную кафедру Ефеса, как воистинну достойный и больших и первых почестей, и великий архиерей и Великого и Первого Архиерея и Пастыря явившийся подражатель, как начертал великий Павел, которого новым Василием Великим все и считали и именовали, когда уже Император отправился и прибыл в Италию вместе с Патриархом и всем клиром, только он один явился и в начале и в середине и даже до конца мечом обоюдоострым на беззаконные и разбойнические плевелы в благородном посеве священных догматов Церкви, боговдохновенной трубой богословия и неосушимой рекой благочестивых писаний и определений свв. Отцев и Учителей, громким и сладостным и нектароподобным гласом и неустрашимым и доблестным бесстрашием души».

Итак, будучи возведенным на кафедру Ефесской Митрополии, св. Марк не долго был со своей паствой, ибо мы видим, что вместе с Императором он отправляется в Италию уже 24-го ноября 1437 г. Вопрос: был ли вообще святитель во Ефесе до своего возвращения из Италии? Мы знаем подобный случай в отношении другого Митрополита, который был единственно выбран и поставлен на кафедру для того, чтобы занимать важное положение среди греческих представителей на Соборе в Италии; этот Митрополит был известен своей ученостью: мы имеем ввиду Виссариона Никейского, который хотя и имел титул Митрополита Никейского, но, как известно, и не видал своей паствы. Сиропул ставит архиерейское рукоположение святителя Марка на ряду с рукоположением Виссариона Никейского, говоря: «Тогда и хиротонисали в архиереи Кир Марка Ефесского, Кир Дионисия Сардикийского и Кир Виссариона Никейского»24).

Действительно, мы слышим о трудах св. Марка в Ефесской Митрополии только после его возвращения из Италии. Все вышеприведенные источники, говорящие о возведении св. Марка на кафедру Ефесского Митрополита, непосредственно связывают это событие с отбытием святителя на Собор в Италию. А Георгий Схоларий, как мы видели, говорит, что св. Марк «принял высокий духовный сан единственно для защиты Церкви своим словом». Эти свидетельства: возведение Виссариона в Митрополита Никейского единственно для того, чтобы он имел возможность представлять греческую Церковь в богословских диспутах, имеющих быть между православными и латинянами на предстоящем Соборе в Италии, т.е. возведение чисто номинального характера; затем, краткость времени, которое прошло от возведения св. Марка в архиерейский сан до Собора в Константинополе, который Император устроил перед отплытием греков в Италию, на котором присутствовал и св. Марк; к тому же долгота пути в те времена: все это говорит за то, что св. Марк был возведен на кафедру Митрополита Ефесского номинально с той же целью, что была и в возведении Виссариона на положение Митрополита Никейского.

Конечно, это — только наши предположения, но они не лишены вероятия.

Итак, в составе многочисленной греческой делегации св. Марк отправляется из Константинополя на Собор в Италии. Верил ли он в успех Унии? — Об этом нам говорит сам Святитель: «По повелению и нужде Христовой Церкви, восприяв архиерейское служение, которое выше и моего достоинства и силы, я последовал за Вселенским Патриархом и за богоданным Царем и Самодержцем на Собор в Италии, не взирая ни на мою немощь, ни на трудность и огромность дела, но надеясь на Бога и на общих тех Представителей, я верил что все у нас будет хорошо и мы совершим нечто великое и достойное нашего труда и надежд»25). Эту же свою горячую веру св. Марк выразил и папе Евгению IV в речи, обращенной к нему26).

Вообще, с каким душевным подъемом отправились греки на Собор в Италию, свидетельствует не один факт. Так, перед тем как отправиться на Собор, как свидетельствует Сиропул, Патриарх обратился к своим коллегам с трогательной речью, в которой он говорил о великом деле, которое они предпринимают: они едут на Собор для заключения Унии, но ничего не уступят из тех традиций Святой Церкви, которые приняли, и готовы, если надо, и умереть за них, ибо что может быть славнее мученического венца?! Однако, продолжал Патриарх, надо отдать всецело свои силы этому предлежащему «небесному делу», ради которого они отправляются в Италию. Заключил он свою речь словами: «Пойдем, и возвратимся. Пойдем с опасностью; возвратимся с победой и трофеями!»27).

Еще один пример. Сиропул рассказывает, что Легат Папы, епископ Христофор, приветствовал греков от лица Папы в начале их путешествия в Италию; ему отвечал Великий Сакелларий, который от лица греков выразил восторженную веру в успех Унии, говоря, что это — вера всех, ибо здесь представлена «вся Восточная Церковь», и закончил свою речь обращением к Легату Папы: «Если будет заключен мир и Уния между Церквами, о, каковы дары, каковы награды от Бога! а от людей — какие похвалы и благодарность тебе за твои труды». На что епископ Христофор, преисполненный радостыо, ответил: «Не беспокойтесь, будет, будет Уния, по воле Божией!»28).

Увы, все сбылось совершенно иначе. Как известно, Патриарх вообще не вернулся в Константинополь, а умер во Флоренции, а Православие было предано и продано, и греки со скорбью и стыдом вернулись на Родину, а не — победителями с духовными трофеями. Очень скоро, очень скоро св. Марку пришлось глубоко и горько разочароваться, как он сам об этом нам скажет. Великая и пламенная борьба за Православие, борьба, в которой он будет одинок, и путь исповедничества ждали св. Марка от того момента, как он покинул Константинополь, чтобы на корабле Папы плыть в Италию.

Но об этих событиях будем говорить в последующих главах.

Св. Марк жаждал подвижнической жизни в отшельничестве и молчании, как этого некогда желал и св. Григорий Богослов, но вместо этого Промысл Божий готовил ему, как некогда и св. Григорию Богослову, мучительную борьбу в самом центре церковных и политических интриг. Из пристани молчания св. Марку было суждено пламенными речами, тончайшими и долгими богословскими силлогизмами отстаивать истину православных догматов и обличать заблуждения. Из гавани подвижнического отшелышчества святителю было суждено быть брошенным в самую бурю, самый водоворот страстей, интриг, угроз, преследования, совершаюшегося вокруг него отступничества от Православия и предательства Истины. Имя этой бури и водоворота — Флорентийская Уния! Одного желал св. Марк, другое требовала от него Церковь и уготовлял Божественный Промысл. Св. Марку было суждено быть украшенным не только славой учености, любомудрия и подвижничества, но и венцом славного исповедничества. В эпитафе св. Марку Ефесскому так говорит Георгий Схоларий: «Он проявил себя как другой Максим Исповедник, явил себя устами другого Григория (Богослова)»29).

Глава II

Прибытие греков в Италию. Открытие Собора в Ферраре и обсуждение повестки деятельности Собора. Речь св. Марка Ефесскаго папе Евгению IV.

Источники для истории Флорентийского Собора весьма немногочисленны. Деяния Ферраро-Флорентийского Собора, которые велись на латинском и греческом языке, утеряны. Анонимное изложение истории переговоров между греками и латинянами на этом Соборе, написанное на греческом языке, с краткими выдержками из Деяний Собора, которое С. J. Hefele’), Th. Frommann2), J. Gill3) и др. справедливо приписывают Дорофею, Митрополиту Мителенскому, помещаются у Манси4) и Хардуина5). Известная реконструкция этих деяний была напечатана недавно в 2 томах (история источников и само помянутое изложение на греческом и латинском языках) J. Gill-ом под названием: «Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini». Koma 1953. e).

Второй источник для истории Флорентийской Унии это — история ее, переданная Дорофеем, Митрополитом Мителенским. Поскольку автор ее был ревностным униатом, за свой труд получившим денежное вознаграждение от Папы, этот источник не всегда беспристрастен, что даже до некоторой степени относится и к вышеупомянутому первому источнику. Эта история помещена у Хардуина7). но не имеется у Манси.

Третий основной источник, быть может наиболее важный, это — изложение истории Флорентийского Собора, сделанное греческим диаконом Сильвестром Сиропулом, великим екклисиархом храм св. Софии в Константинополе. Эта история была издана английским богословом Робертом Creyghton в сопровождении латинского перевода под названием: » Vera Historia unionis non verae inter Grecos et Latinos: sive Concilii Florentini exactissima narratio, Graece scripta per Sylvestrum Sguropulum Magnum Ecclesiarcham etc.» (т. е. «Истинная история неистинной Унии между греками и латинянами, или точнейшее изложение истории Флорентийского Собора, написанное по гречески Сильвестром Сгуропулом». Гага 1660 г.)8. Эта история, написанная противником Унии, участником Собора, занимавшим высокий административный пост в Церкви, который вопреки своей совести, должен был подписаться под Актом Унии, со своей стороны не всегда беспристрастна. Для истории деятельности св. Марка Ефесскаго этот источник весьма ценен.

Наиболее известный труд по критическому обзору имеющихся источников для истории Флорентийской Унии принадлежит Th. Frommann-y9) и Gill-y I0).

Необходимо упомянуть и об источниках второстепенного значения для истории Флорентийской Унии. Это, прежде всего, краткая история Флорентийского Собора, принадлежащая Андрею де Санкта Кроче (Andreas de Sancta-Cruce)».

Краткое изложение истории Флорентийской Унии или же отдельные эпизоды находим также у Симеона Суздальского, Иоанна Евгеника и Великаго Ритора Мануила в их сочинениях, которые мы часто приводили в первой главе нашего труда12).

Как на источник для истории Флорентийской Унии, как бы на краткое резюме, можем указать на автобиографическое сочинение св. Марка Ефесскаго: «Изложение Святейшего Митрополита Ефесскаго о том, каким образом он принял архиерейское достоинство, и разъяснение о Соборе бывшем во Флоренции»13).

Также можем указать и на синаксарь Флорентийскому Собору, принадлежащий ревностному униату, противнику св. Марка Ефесскаго, Иосифу, епископу Мефонскому 14).

Что касается литературы о Флорентийском Соборе, то, надо сказать, она весьма не велик15). 0 Флорентийском Соборе можно найти обычно весьма немного в исторических сочинениях о Византии 16).

Итак, на основании приведенных источников и тех источников о жизни св. Марка Ефесскаго, которые мы привели в первой главе сего труда, мы можем составить достаточно детальную картину происходивших Соборов во Флоренции и в Ферраре. К сожалению, объем книги не дает нам возможность приводить выдержки из Деяний Собора (источник, указанный нами как первый), и нам приходится, лишь за немногим исключением, когда эти выдержки все же будут приводиться, представить читателю речи ораторов как греческих, так и латинских в пересказе.

Покинув в конце ноября 1437 г. Константинополь, греки прибыли в Венецию только 8-го февраля I438 г. Прибыли они на кораблях и на средства Папы. В Венеции они были приняты с величайшим почетом Дожем, венецианской знатью и населением города, которые всячески хотели показать грекам свое радушие. Сиропул (как и другие источники) передает нам детали торжеств встречи, но все же перед тем говорит, с какими опасностями и трудностями греки встречались на своем пути в Италию и под какими бурями пришлось плыть; он этим как бы хочет сказать, что и сама природа была против того дела, на которое плыли греки в Италию.

Встретить греческих гостей Папа со своей стороны послал своего высокого представителя — Таргвини, который приветствовал греков от лица Папы, а через несколько дней передал Императору и Патриарху значительную сумму, превышавшую просимую греками, на покрытие их расходов по пребыванию в Венеции.

Сиропул рассказывает, что греки были в нерешительности, куда же отправиться для переговоров об Унии: в Феррару ли, куда их приглашал Папа, или в Базель, куда их звали Отцы Базельскаго Собора, не признававшие Папу Евгения IV; между тем, как венецианские власти старались задержать греков в Венеции, предлагая, чтобы в этом же городе и Собор состоялся. Только вторичная крупная сумма денег, посланная Папой, решила вопрос в том смысле, что греки решили вести переговоры с Папой и отправиться в Феррару. Hefele 17) оспаривает истинность утверждения Сиропула и при этом ссылается на рапорты Таргвини, встречавшего греков в Венеции, который сообщает папе Евгению о том, что греки весьма расположены к Папе и что сам Император Иоанн Палеолог 25-го февраля направил письмо Отцам Базельскаго Собора, приглашая их самих прибыть в Феррару на Собор для заключения Унии. 28-го февраля греки отбыли из Венеции и 4-го марта прибыли в Феррару. Император немедленно отправился сделать визит папе Евгению IV, и был принят Папой и его окружением не только с торжественностью, но и весьма дружественно и радушно. Патриарх Константинопольский Иосиф прибыл в Феррару только 7-го марта. Он беспокоился о том, чтобы не уронить достоинства ни своего, ни своего клира; так, в отношении Папы он говорил: — «Если Папа старше меня возрастом, я его почту как отца; если равного возраста со мной, я буду с ним обращаться как брат с братом; если же он моложе меня, я его сочту за сына». Будучи извещен, что греческие клирики не знают, каким образом должно происходить их взаимное приветствие с Папой, Папа известил их, что это оставляется на их усмотрение. Взаимное приветствие между греческим духовенством и Папой состояло в том, что Папа обменялся целованием с Патриархом, в то время, как другие греческие епископы, обменявшись лобзанием с Папой, после сего поцеловали его руку. После того, как прием греческих представителей был запротоколирован, греки были размещены в отведенных для них помещениях. Папа разрешил им совершать богослужения согласно обычаю Православной Церкви, а спустя 4 дня выразил Императору желание, чтобы переговоры об Унии начались немедленно. Но греки выразили желание, чтобы на Собор были приглашены не только епископы, но и западные государи. Ибо войти с последними в соглашение и заключить с ними военный союз и было основной целью приезда Императора в Италию, как об этом мы говорили выше. Несмотря на доводы Папы, что это невозможно из-за личной вражды и нестроений, которые были в то время между Западными Государями, однако, кончилось тем что он написал им приглашения прибыть на Собор в Феррару. Затем, греки, следуя древнему обычаю на Востоке, что Император являлся председателем Вселенских Соборов, выразили желание, чтобы Император Иоанн и в данном случае явился председателем Собора в Ферраре. Латиняне, не возражая в принципе, нашли известный компромисс в свою пользу. Именно, троны и сидения в Феррарском соборе, где должно было состояться открытие Собора (или лучше сказать открытие переговоров между православными и латинянами по вопросу Унии) были поставлены по следующему плану: со стороны, где покоилось Евангелие, помещались латиняне; со стороны, где покоился Апостол, — греческие представители. Престол Папы стоял на самом высшем месте; непосредственно под ним стоял трон для Императора Германскаго, который пустовал, так как в это время он не был уже в живых. На уровне престола Германскаго Императора и таким же образом украшенный, стоял престол для Императора Иоанна Палеолога. Трон для Патриарха Константинопольского, хотя и был украшен таким же образом, как и престол Папы, однако в соответствии с престолом Папы, стоял ниже. Затем, на более низких местах были, со стороны латинян, сидения для кардиналов и латинского епископата, а со стороны греков — для православных епископов и иных высоких церковных сановников. Сиропул сообщает нам, что к этому времени Папа перестал давать грекам деньги на руки, взяв на себя их содержание, что и огорчило и связывало греков.

Собор по вопросу Унии был торжественно открыт в соборном храме Феррары 9-го апреля 1438 г. Патриарх Константинопольский по болезни не присутствовал на открытии. Была ли болезнь Патриарха действительной или же дипломатического характера, как это утверждает Сиропул, — трудно сказать. С одной стороны, известно, что Патриарх часто болел во время Собора и умер во время Собора; с другой же стороны, мы знаем, как Патриарх ревниво относился к достоинству своего сана, и быть может, в том факте, что его престол был поставлен ниже престола Папы, он увидел известную обиду, почему и уклонился от личного присутствия на открытии Собора. Однако, хотя он и отсутствовал на открытии Собора, было прочитано его послание, в котором, официально говоря об открытии Собора, затем он говорит, что если какой-либо Государь или представитель Церкви не пожелает ни придти на Собор, ни послать своего исповедания (Ιήν όμολογίαν) или представителя, или не пожелает признать постановлений сего Собора, то будет подлежать отлучению от Церкви 18). После сего была прочитана на латинском и греческом языке булла папы Евгения IV, в которой он возвещает миру о прибытии греков и торжестве открытия переговоров об Унии в Ферраре. Как сообщают нам деяния Собора (выдержки из Деяний, лучше сказать), открытие происходило при торжественной обстановке и все духовенство было в облачениях. Папа торжественно возгласил: «Benedictus», после чего были пропеты священные гимны.

После открытия Собора наступил период бездействия.

Папа настойчиво предлагал, чтобы была образована комиссия, составленная из представителей обеих Церквей, которой было бы поручено выяснить пункты расхождения между двумя Церквами, исследовать их и наметить пути к заключению Унии. После известного отлагательства такая комиссия была выбрана. Со стороны греков в этой комиссии участвовали: Марк, митрополит Ефесский, Виссарион, митрополит Никейский, затем еще три епископа, великий хартофилакс Вальсамон, великий екклисиарх храма св. Софии Сиропул (историк Флорентийского Собора), двое игуменов и один иеромонах. К этому числу Император еще прибавил светского вельможу М. Ягариса. Из числа этих представителей только двое были уполномочены публично выступать в дискуссиях с латинянами: св. Марк Ефесский и Виссарион Никейский. Из этих двух важнейших представителей, славящихся своей ученостью, как видно, св. Марк Ефесский занимал первенствующее положение. Это можно заключить из того, что он всегда выступает первый, и первый принимает на себя вопросы для диспута. Впрочем, это можно заключить и из слов самого св. Марка и Великаго Ритора Мануили. Так, св. Марк говорит: «Будучи подвигнут быть во главе диспута, я…»»). Великий Ритор Мануил говорит: «Царь вместе с некоторыми близкими себе и избранными взял с собой (в Италию) и помянутого блаженного Марка, которого уже там, когда состоялся Собор, прилично поставил своим экзархом: потому что, так как с той и другой стороны были избраны шесть совопросников, он назначен был экзархом наших» 20). Кроме того в Деяниях Собора, где говорится о комиссии, составленной из греков для ведения богословских рассуждений с латинянами, читаем: «Первый — тот мудрейший Кир Марк Евгеник и Митрополит Ефесский»21. А в своей речи в начале деятельности Собора в Ферраре, Виссарион митрополит Никейский отзывается о св. Марке Ефесском, как о «священном и блаженнейшем экзархе сего священного собрания, воистину, мудрейшем и высочайшем богослове, сем Ефесском святителе и нашем учителе»22).

Представителями латинян были кардинал Иулиан Цезарини, опытный и тонкий дипломат, отличавшийся большой образованностью и красноречием, кардинал Николай Альбергати, хоть и уступавший в некотором отношении кардиналу Иулиану, однако также принадлежащий к цвету Ватиканской дипломатии того времени, Андрей, архиепископ Родосский, начитанный и сведущий богослов, но больше бравший многоречивостью, чем глубиною рассудительности, Иоанн де Торквемада, знаменитый испанский богослов, несомненно более глубокий, чем Андрей Родосский, и шесть иных представителей Папы. К комиссии были приставлены переводчики и секретари. Протоколы (деяния) должны были вестись на греческом и латинском языках. Как мы сказали в начале этой главы, эти Деяния — утеряны.

Истинными главами, однако, были со стороны латинян — папа Евгений IV, человек исключительной силы воли и политичности, умевший проводить свои планы, если не возможно лаской, то насилием. Это был человек один из сильнейших на престоле апостола Петра в истории папства. Со стороны греков — главой был Император Иоанн Палеолог, который часто руководил прениями, часто сам присутствуя и выражая свое мнение. На Унию он смотрел, как мы говорили, с точки зрения политической. Он желал, чтобы Уния была заключена на каких-то общих выражениях. Церковная сторона дела стояла для него на втором месте. Но когда обнаружилась острота положения, он (не без внутренней борьбы) решил пожертвовать истиной Православия ради интересов Византии. Более подробно о лице Императора Иоанна в деле Унии будет нами сказано при дальнейшем изложении истории Флорентийской Унии.

Прежде чем мы перейдем к изложению истории обсуждения богословских вопросов, именно пунктов догматического характера, бывших предметом разделения между Православной и Римо-Католической Церквами, нам уместно привести здесь весьма ценный памятник, именно — слово св. Марка Ефесскаго папе Евгению IV, которое принадлежит именно этому периоду.

Эта речь св. Марка Ефесскаго имеет следующее происхождение: прибыв в Италию, греческие делегаты были приглашаемы на банкеты, устраиваемые в их честь важнейшими представителями Западной Церкви. На этих банкетах происходило как бы взаимное присматривание для будущих прений и борьбы. Обычно на этих банкетах происходил разговор на философские темы, как это было в обычае того времени. Сиропул рассказывает, что на одном из таких банкетов, данном кардиналом Иулианом Цезарини в честь святителя Марка Ефесского, его брата номофилакса Иоанна Евгеника и Дорофея Мителенского, кардинал предложил св. Марку сказать Папе речь от лица греков, в которой выразить надежду на благополучный исход деятельности Собора. Св. Марк Ефесский на мгновение был в нерешительности, но потом согласился. Это-то и есть то слово, которое мы помещаем ниже. Составив это слово, св. Марк передал его в письменном виде кардиналу Иулиану, который немедленно отправился к Императору Иоанну и показал ему его. Оно вызвало реакцию не только со стороны Ватикана, но и Императора, который боялся какой-бы то ни было несогласованности действий между греческими представителями, а кроме того Император вообще не желал, чтобы между православными и латинянами поднимались вопросы о наличии догматических несогласий между ними. Он даже желал предать св. Марка на суд Синоду, но по ходатайству некоторых лиц, в частности, Виссариона Никейского, решил это дело оставить без последствий23).

Слово св. Марка папе Евгению свидетельствует, что утверждение, будто св. Марк Ефесский был врагом Унии даже прежде, чем переговоры между православными и римо-католиками могли начаться, и что он поставил себе целью саботировать переговоры, является совершенно беспочвенным. Наоборот, св. Марк Ефесский пламенно желал единства Церкви, верил в возможность Унии, искал единения с латинянами, но единения истинного, основанного на единстве веры и древней богослужебной практики. Но эта речь важна и в том смысле, что св. Марк счел нужным сразу же поставить Папу в известность, что православные иерархи прибыли в Италию не для подписания капитуляции и не для продажи Православия ради выгоды своего Государства, но что они прибыли — как на Вселенский Собор, для утверждения истинного учения. Кроме того, св. Марк открыто дал понять, что чистота Православия должна быть сохранена, и что переговоры могут окончиться неуспехом, если Рим не пойдет на известные уступки, отказавшись от тех новшеств, неизвестных древней Церкви, которые были введены в догматику и богослужебную практику Заладной Церкви, и являлись причиной раскола между двумя Церквами. Далее св. Марк указал на то, что объединение всех христиан против общего врага Христианства — турок — было бы одинаково необходимо, как для Византии, так и для Запада.

Помимо всего этого, этот памятник является глубоко человечным и волнующим, когда представляешь себе, что на Флорентийском Соборе в последний раз встретились представители Восточной и Западной Церквей для обсуждения восстановления прежнего единства Церкви, и когда достичь это единство еще было так возможно!

Св. Марк обращается к сердцу Папы, указывая ему на любовь, на те усилия, каких стоило старым и больным иерархам Православной Церкви совершить трудное путешествие и собраться в гостеприимном доме Папы. Он призывает Папу обнять их, чад его, которые так долго были в разъединении, и ныне пришли к нему. Затем, он обращается к рассудку Папы, говоря о той взаимной помощи и взаимной пользе в борьбе с общим врагом Христианства, которые могут быть достигнуты благодаря единению Церквей. Он говорит, что те препятствия, которые лежат на пути к единению, Папе ничего не стоит повелеть убрать и этим исцелить рану Раскола. Наконец, он обращается к воле Папы, предлагая ему совершить доброе дело соединения Церквей, говоря, что это будет его личная добродетель и что венец ему уже исплетен, который он, Папа, не пожелает отвергнуть.

Начинается это святоотеческое слово как бы с верой в успех переговоров; затем следует молитва Спасителю о благополучном результате работы Собора, но постепенно духовным очам Святителя открывается, что его чаяния не оправдаются, что злой обычай раскола восторжествует, и слово его кончается, или лучше сказать — обрывается, в тоне отчаяния.

Первым издателем этого слова св. Марка, печатаемого ниже, был Каллист Blastos, который справедливо придавал ему большое значение24). Потом это слово поместил среди документов, относящихся к Флорентийской Унии, Mgr. Louis Petit в 17-мъ томе «Патрологии Ориенталис» стр. 336-41. Наконец, J. Gill поместил это слово (греческий текст и латинский перевод) в своем труде: «Quae supersunt Actorum Grecorum Concilii Florentini».

Сохранилось это слово также и в нескольких рукописях (Cod. Ambrosianus 653, fol. 9-11. Parisinus 2075, fol. 327-333. Paris. 423, fol. 7. Paris. 429, fol. 1-5. Athons Liberorum 248, fol. 591).

Перевод на русский язык делаем с вышеупомянутого издания Mgr. Petit.

БЛАЖЕННЕЙШЕМУ ПАПЕ ВЕТХОГО РИМА МАРК, ЕПИСКОП СОБРАНИЯ ВЕРНЫХ ВО ЕФЕСЕ

1. Сегодня — предначаток всемирной радости! Сегодня духовные лучи солнца мира предвосходят для всей вселенной. Сегодня члены Тела Господня, ранее разделенные и рассеченные в течение многих веков, спешат к взаимному единению! И не страждет Глава — Христос Бог — быть над разделенным Телом, и Любовь не желает совершенно отъять от нас узы любви! Поэтому Он побудил тебя, Первенствующего среди священнослужителей Его, пригласить нас сюда, и подвигнул благочестивейшего нашего Императора послушаться тебя, а также сотворил нашего Пастыря и Патриарха забыть старость и долговременное недомогание, а нас — пастырей (находящихся) под ним, отовсюду собрал и сотворил отважиться на долгий путь, и море и прочия бедствия. О, разве не очевидно, что это произошло силою и судом Божиим и что результат (Ιò πέρας) также будет хорошим и богоугодным, как уже наперед намечается? Итак, Святейший Отец, прими чад твоих, издалека с Востока приходящих: обними их, бывших в разделении в течение долгаго времени; уврачуй смутившихся25). Всякий терний и причину преткновения, угрожающие делу мира, повели убрать из среды; скажи и сам твоим Ангелам, как подражатель Бога: «Путь сотворите людем Моим, и камение, еже на пути, размещите» (Ис. 62, 10). До каких пор мы, Того же Христа и той же веры, будем друг друга поражать и рассецать?! Доколе мы, почитатели Той же Троицы, будем друг друга угрызать и снедать, пока друг друга не истребим (Гал. 5, 15) и дадим возможность внешним врагам уничтожить нас?! Да не будет сего, Христе Царю, и да не победит Твою благость множество наших грехов, но как в прежния времена, когда Ты видел возвышающееся и весьма распространяющееся зло, Ты Сам и чрез Твоих Апостолов остановил его течение вперед, и всех обратил к Твоему познанию, так и ныне, чрез Твоих служителей, которые ничего не ставят выше Твоей любви, соедини нас в отношении друг друга и в отношении Тебя Самого, и сотвори, чтобы исполнилась та молитва, которую в то время, когда Ты шел на Страсти, говорил, молясь: «Даждь им да едино будут, якоже и Мы едино есмы» (Іоан. 17, 11, 21). Зриши, Господи, разделение наше — как оно печально, и как по самоволию и дерзости «к угождению плоти» (Гал. 5, 13) мы злоупотребили свободой и стали рабами греха и совершенно плотью, а ныне отданы врагам Креста Твоего в расхищение и рабство, и «яко овцы заколения вменихомся» (Ис. 43, 22. Рим. 8, 36). Умилосердись, Господи! Вонми, Господи! Заступи ны, Господи! То, что некогда было объявлено, как подлежащее рассмотрению Вселенского Собора, то сегодня мы исполнили, и от себя внесли все; даруй же и Твое, для завершения того, что мы предприняли: ибо Тебе это возможно, если Ты пожелаешь только, и желание Твое является (уже) — исполнением на деле. Скажи и нам, как раньше чрез Пророка Твоего: «Аз с вами есмь, и Дух Мой настоит посреде вас» (Агг. 2, 5, 6). Итак, если Ты будешь присутствовать, все прочее будет легко и гладко.

2. И это мне, воистину, было желательным привести в настоящих обстоятельствах. А теперь в отношении тебя, Святейший Отец, я сотворю слово. Что это, что так велика спорливость в отношении того новшеского прибавления26), которое Тело Христово рассекло и разделило, и тех, которые называются по Его имени, до такой степени разделило в мировоззрении?! Сколь будет велико и длительно и недружественно презрение к братиям и отчуждение от смущающихся?! Зачем обвиняем Отцев27), когда противно их общим преданиям различное думаем и говорим?! Почему их веру28) мы сделали ущербленной, а нашу — как бы более совершенную, вводим?! Почему противно Евангелию, которое восприняли, иное проповедуем Евангелие!29) Какой злой демон позавидовал нашему согласию и единству?! Кто отъял от нас братскую любовь, вводя различную Жертву30), которую незаконно приносить, ибо она не разделяется?! Разве это свойственно духу Апостолов и настроенности Отцев и братскому расположению? или, напротив, (это — свойственно) некоему странному, извращенному и обособленному духу, не видящему совершенно ничего страшного в том, если все погибнут?! Но я считаю того, кто ввел это разделение и «Свышеистканный Хитон Господнего Тела» разорвал, подлежащим большему наказанию, чем распинавшие (Христа) и все от века нечестивцы и еретики. Но тебе предстоит противоположное, блаженнейший Отец, если только пожелаешь расстоящаяся собрать и «средостение вражды» (Еф. 2, 14) разрушить, и совершить дело божественного домостроительства. Начало сего ты сам положил и возвеличился очевидной либеральностью и великими дарами; прославься также увенчать дело успехом; ибо ты не обрящешь иного более благоприятного случая, нежели тот, который тебе Бог даровал сегодня. «Возведи окрест очи твои и виждь» (Ис. 60, 4) старцев, достопочтенных и священных, уже весьма нуждающихся в одре и покое, вставших из своих пределов и притекших к твоему совершенству; собравшихся только в надежде на Бога и по любви к вам; виждь исплетенный венец славы, который ты не отвергнешь возложить. Иной ранил, а ты — удержи рану; иной разделил, а ты — собери; неправильно упорствовал иной в делании зла, а ты — упорствуй исправить случившееся так, как будто его совершенно и не было. Я слышал одного ученого из вашей среды, говорящего благоприятное для дела мира и исправления тех лиц, которые, имея неправильное понятие о вере, думали, что это прибавление (т. е. Filioque) было от самаго начала (в Символе Веры). Поэтому ради икономии пусть оно будет снова изъято для того, чтобы вам восприять братьев, из-за разделения с которыми, вы, думается, все должны страдать, если вы — не бесчеловечны! Представь себе мысленно кровь христиан, которая проливается каждый день, и горькое рабство под варварами, и поношение Креста Христова, затем, ниспровержение Жертвенников, разрушение молитвенных домов, прекращение божественных песнопений, захват Святых Мест, разграбление священных облачений и утвари. Все это могло бы (благополучно) разрешиться, при Божественном содействии, благодаря нашему миру и согласию, если только пожелаете, отложив черствость и неподатливость, снизойти к нам, немощным, и изъять из среды то, что нас смущает. «Аще брашно соблазняет брата моего», говорит Апостол, «не имам ясти мяса во веки» (I Кор. 8,13). Так и ныне, Святейший Отец! Хорошо — квасный хлеб, хорошо — и безквасный; но если безквасный хлеб смущает и считается хуже для Жертвы, и несовершенным и мертвым, и в Писании называется «хлебом беззакония» (Притч. 4, 17 ср. I Кор. 5, 8), то почему же не воспринять квасный, и не отвергнуть безквасный? — «Яко един Хлеб, едино Тело есмы мнози», говорит Божественный Апостол, «вси бо от единаго Хлеба причащаемся» (I Кор. 10, 17). Итак, когда мы не являемся участниками одного Хлеба, то, очевидно, мы не — одно Тело, и не содуховны друг ко другу, и не одно и то же воспринимаем устремление. «Молю вы», говорит он же, «именем Господа нашего Иисуса Христа, да тожде глаголете вси, и да не будут в вас распри» (I Кор. 1,10). Когда же мы не говорим одно, то не очевидно ли, сколь велико и неизлечимо в нас это разделение (даже) до сего дня! Где же мы не говорим «тожде»? — Не в углах и некиих закоулках, и не в частных собраниях, где это может укрыться от многих, но в явном Символе Веры, в исповедании при крещении, в христианском знаменовании. И если подделывающий царскую монету достоин великаго наказания, то изменяющий общую печать Христианского Исповедания какой ответ думает дать, будучи повинным отнюдь не в меньшем преступлении?

3. Итак, обдумай это. Некогда мы полностью говорили тожде, и между нами не было раскола, и тогда мы, обе стороны, были в согласии с Отцами; ныне, когда не говорим одно, как можем быть вместе? Мы (православные) и теперь говорим то же самое, что и тогда, и согласуемся как в отношении самих себя31), так и Отцев, и наших и ваших32), если пожелаете признать то, что — истинно. А вы, введши новшества, этим необходимо обнаруживаете, что находитесь в разногласии прежде всего в отношении самих себя33), затем в отношении общих Отцев и, наконец, по отношению к нам. И почему бы нам не возвратиться к тому доброму согласию, которое явит нас единоисповедными и в отношении самих себя и друг друга и Отцев, и раскол упразднит, и соберет расстоящаяся и всякое доброе соделает?

О, ради Самой Троицы, ради общей надежды, на которую и мы и вы полагаетесь, не допустите, чтобы мы ушли без плода и без успеха! «По Христе молим, яко Богу молящу нами» (II Кор. 5, 20): не постыдите посланников, не сведите на нет труды, не обесчестите молитв, сделав их бесплодными; не исполните желание врагов, не допустите общему врагу и супостату смеяться над нами, как прежде; и не сотворите Бога и Духа Его Святаго оскорбиться. Взволнована каждая душа и каждый слух, ожидая вашего решения. Если пожелаете снизойти к миру и изъять то, что вносит соблазн, то (вот уже) возвысилось христианское дело; пало дело нечестивых; устрашились ненавидящие нас и предъуведали свою собственную гибель. Если же (да не будет!) произойдет противное сему, и злой нрав разделения предвозобладает над тем, что нам — на пользу…, — то я больше не в силах говорить далее и сокрушен страданием! Бог же, Единый все могущий, да восстановит Свою Церковь, Которую Своею Кровию искупил, и воля Его, как на небе, так да совершится и на земле, ибо Тому подобает слава, честь и поклонение во веки веков. Аминь»

Примечание: По реконструкции Деяний Флорентийского Собора Jos. Gill-ом, вышеприведенная речь Св. Марка Ефесскаго папе Евгению IV была произнесена им при торжественной обстановке в Соборе в Ферраре, в то время как Папа сидел на престоле, окруженный своими сановниками, — «и когда все сели по чину, за греками было сохранено открыть диспут, и когда настало великое молчание, так что и дыхания не было слышно…, Марк Ефесский, обратившись к собранию, с великим дерзновением начал говорить так…» за сим следует сама речь34).

Глава III

Обсуждение латинского догмата о чистилище, Творения св. Марка Ефесскаго по сему вопросу и иные документы, относящиеся к обсуждению сего вопроса на Соборе в Ферраре.

Комиссия, состоявшая из православных и латинских богословов, которой было поручено выяснить, какие вопросы являются пунктами расхождения между двумя Церквами, и о которой мы говорили в предыдущей главе, долго не могла выяснить этих пунктов.

Первое заседание комиссии, происходившее в храме св. Франциска в Ферраре, было открыто речью кардинала Иулиана Цезарини, в которой тот возвеличивал Унию и пламенно призывал потрудиться для достижения ее. Ему ответил св. Марк Ефесский, но так вяло и так неуверенно в успехе Унии, до такой степени не в тон речи кардинала Цезарини, что не только латиняне, но и члены Православной Церкви в комиссии были ею недовольны. Между тем известно, что св. Марк был блестящим оратором. Об этом свидетельствуют и сохранившияся его творения, а также отзыв Георгия Схолария, который имел возможность собственными ушами слышать речи и увещания Св. Марка, в то время как до нас его проповеди не дошли. Так, он говорит следующее, обращаясь к многочисленным современникам жизни святителя Марка: «Хотя у нас и нет недостатка в мужах мудрых, но он был выше их всех, — и в этом можно убедиться, сравнив труды древних писателей с его трудами, которые перед судом правды ни в чем им не уступят. Надобно быть весьма несведущим или совсем незнакомым с Эллинскими музами, чтобы сравнивать его красноречие с нынешним, и не видеть в его слове — слово самого Сократа или Платона 1). Этот «неуспех» ответной речи св. Марка на первом заседании комиссии надо приписывать, следовательно, не иному чему, как тому, что святитель, имея ум облагодатствованный Св. Духом, уже прозрел не только неудачность и бесполезность, но даже и прямой вред для Православной Церкви от тех переговоров, которые в этот день начались между православными и римо-католическими представителями. Интересно заметить, что Св. Марк Ефесский в своей речи заявил, что Император Иоанн запретил своим представителям касаться вопросов веры, которые являются причиной расхождения между Православной и Римо-Католической Церквами. По мнению Императора частные исследования богословов в комиссии могут привести к осложнениям и затруднениям в деле заключения Унии. Получался абсурд: богословская комиссия, долженствовавшая выяснить пункты расхождения между Церквами, не должна была касаться богословских вопросов! Но надо понять, как мы это уже и говорили, что Император смотрел на Унию только как на политический акт и желал, чтобы договор о соединении был достигнут на основании туманных, общего значения фраз, и боялся, что дискуссия опытных богословов, как Восточных, так и Западных, выяснит, что расхождения между Церквами до такой степени велики, что общими и туманными фразами нельзя будет отделаться. 0 несерьезности такой «икономии» Императора и говорить не приходится.

Первое заседание комиссии закончилось безрезультатно; тем же закончилось и второе. Между тем, как Император призывал своих представителей не касаться важных точек расхождения, в то же время кардинал, от лица Папы, требовал от греков объясниться. На третьем заседании он сам представил грекам те пункты, которые, по мнению латинской Церкви, являются главными и основными причинами расхождения между Римской и Православной Церквами. Эти пункты — следующие: 1. Учение об Исхождении Св. Духа. 2. Вопрос о неквасном хлебе для Евхаристии в Заладной Церкви. 3. Доктрина о чистилище. 4. Примат Папы Римского.

На это св. Марк Ефесский ответил, что Император категорически запретил своим представителям обсуждать с латинянами вопрос, значащийся под первым пунктом (т. е. об Исхождении Св. Духа), а что касается иных пунктов, то он о них доложит Императору. Император, как и иные представители греков, считал, что вопрос о чистилще является наиболее легким для нахождения «моста» между православными и римо-католиками. Этот вопрос не существовал во времена Великого Раскола, посему и не был причиной раскола. Кроме того, вопрос чистилища, это — вопрос, относящийся к учению о загробной жизни, которая и до сего дня не находится в строгих рамках догматики Православной Церкви. Поэтому греки считали, что вопрос чистилища, который в сущности и не был им хорошо известен, является не столько строгим догматом Римской Церкви, сколько частным мнением латинских богословов новой школы. Греки полагали, что по этому вопросу они легко придут к соглашению с латинянами: если латиняне — правы, что выяснится в беспристрастных исследованиях комиссии, то греки будут готовы согласиться и принять учение о чистилище; а если беспристрастное исследование выяснит, что учение о чистилище догматически-неверно, то надо его отвергнуть. Сойдясь по первому вопросу, греки и латиняне уже легче найдут общий язык для нахождения соглашения и в прочих вопросах. Этим надо объяснить и ту благожелательную атмосферу, те благожелательные обращения друг к другу, которые видим в диспутах по сему вопросу, как у греков, так и у латинян.

Итак, Император дал свое согласие, чтобы греческие представители приступили к обсуждению вопроса о чистилище, о чем и уведомил латинских представителей в комиссии.

Таким образом, с 4-го заседания между православными и римо-католиками начались переговоры по вопросу о чистилище. Вначале казалось, что расхождения между православным и римо-католическим учением о состоянии душ после смерти — очень незначительны, что и выразил св. Марк Ефесский в одной из своих речей, но постепенно и он сам и другие греческие представители пришли к убеждению, что эти расхождения — непримиримы.

Источники дают нам очень мало данных о переговорах между православными и латинянами по вопросу чистилща, но за τо сохранились непосредственные речи св. Марка Ефесскаго, Виссариона Никейского, доклад кардинала Иулиана и доклад Иоанна де Торквемада, которые показывают нам, как протекали эти переговоры и с каким напряжением и тщательностью этот вопрос был исследован. Особенно важны для нас сочинения св. Марка Ефесскаго против существования чистилища.

Начал дискуссию по вопросу чистилища св. Марк Эфесский, который заявил латинским делегатам, что православные незнакомы с латинским учением о чистилище и попросил латинян представить им доклад по сему вопросу, обещав представить латинянам и православное учение о загробной жизни душ. Получив доклад латинян, св. Марк немедленно составил свой ответ, который, как полагаем, не имел официального характера. Засим последовало сочинение, составленное Императором Иоанном из двух представленных ему докладов (один принадлежал св. Марку, другой — Виссариону Никейскому), которое и явилось официальным ответом греков на доклад латинян об очистительном огне, и которое было прочитано Виссарионом Никейским на одном из заседаний комиссии. После сего последовал трактат, принадлежащий, как утверждает Сиропул, Иоанну де Торквемаде, в котором латиняне опровергают возражения греков. На это последовал обширный доклад св. Марка Ефесскаго, в котором Святитель решительно опровергнул все доводы приведенные Торквемадой. После сего св. Марк ответил в письменном виде на ряд вопросов латинян об учении Православной Церкви о загробной жизни.

Прения по вопросу чистилища между православными и латинскими богословами ни к чему не приводили, и закончились 17-го июля 1438 г., когда православные представители, после своих внутренних совещаний, созываемых Императором, после тщательного и долгаго обсуждения вопроса, вынесли следующее заявление о православном веровании в участь душ после смерти: «Души праведных наслаждаются немедленно после смерти (следовательно до воскресения тел) всем тем блаженством, которое души способны воспринять без тела, но после воскресения еще нечто прибавится к этому блаженству, именно — прославление тела, которое возсияет как солнце».

Между тем, как латиняне учили, что души праведных сразу же воспринимают полное блаженство после своей смерти, независимо от воскресения тела.

Не сошлись православные и латиняне и по вопросу о чистилище.

Итак, первая попытка найти пункт для соединения Православной Церкви с Латинской потерпела полный крах, и к этому вопросу не будут возвращаться до того момента, когда от греков будет потребовано латинянами безоговорочное принятие учения о чистилище, когда они будут подписывать Акт унии.

После неудачи договориться по вопросу чистилища наступил длительный перерыв в переговорах, Император ждал, чтобы прибыли Отцы Базельского Собора и Западные Государи, с которыми он мог заключить союз. Целые месяцы текли в бездействии. В это время ряд православных представителей понял, что вопрос соединения Церквей в данных условиях — совершенно неразрешим, и тайно бежали из Италии, чтобы вернуться на родину; в числе их были Митрополит св. Марк Ефесский и Митрополит Антоний Ираклийский. Но на пути их нагнали императорские гонцы и передали им приказ Императора вернуться в Феррару, что они и сделали, исполнив волю Императора.

Между тем, Папа настаивал, чтобы переговоры продолжались без ожидания прибытия новых лиц, говоря, что их прибытие только осложнит переговоры. Наконец, Император был принужден согласиться на дальнейшие переговоры, в то время как прошедшее время не принесло никаких перемен дипломатического характера. В октябре 1438 г. переговоры между православными и латинянами возобновились.

Но прежде чем мы перейдем к дальнейшему изложению истории Флорентийской Унии, мы познакомим читателя с рядом интереснейших и важнейших для нашего богословия документов этого периода переговоров между православными и латинянами, из которых некоторые до недавнего времени не были известны. Все эти документы (кроме последнего) являются неразрывной цепью и вытекают один из другого. Бесспорно, что для нас особое значение имеют творения св. Марка по вопросу о чистилище. Эти творения мы и приводим. Но они не были бы понятны, если бы мы не опубликовали и латинские документы, непосредственно относящиеся к данному периоду, в котором возникли и помянутыя творения св. Марка Ефесскаго.

Доклад латинян о чистилище

На четвертом заседании переговоров греков с латинянами в Ферраре св, Марк Ефесский обратился к латинянам с просьбой изложить их учение о чистилище, а также указать, на чем латиняне его обосновывают; со своей стороны он выразил готовность сделать латинянам доклад о веровании Православной Церкви о состоянии душ после смерти. Просимый греками доклад был представлен кардиналом Иулианом Цезарини на пятом заседании комиссии. Прежде всего в докладе передается догматическое учение о чистилище в том виде, как оно было определено еще на Лионском Соборе; затем приводятся тексты из Св. Писания и Свв. Отцев в подтверждение учения о чистилище. Этот доклад является несколько поверхностным и не затрагивает глубоких богословских вопросов. Этим докладом кардинала Цезарини открылась дискуссия по вопросу чистилища.

Невозможно выяснить, был ли оригинал сего документа написан по-латински или по-гречески. У нас не имеется рукописи, которая бы содержала латинский текст, но латинский текст этого сочинения помещен у Андрея де Санта-Кроче в Collatione XXII ар. Horatium Justinianum. «Acta sacri oecumen. concil. Florentini.» Romae 1638. p. 285-288.

В сравнении с имеющимся латинским текстом, греческий текст доклада кардинала Цезарини, сохраненный в Миланской рукописи (Cod. Ambrosiamis 261, fol. 44-47) и изданный Mgr. Petit, несомненно, является более полным текстом и потому для нас более важным. Поэтому, делая перевод на русский язык доклада кардинала Цезаринп о чистилище, мы преимущественно делали его с греческого текста; однако, в некоторых случаях, когда мы считали это полезным для ясности, а также в отношении латинских Свв. Отцев, цитируемых в документе, мы прибегали и к переводу с латинского текста Андрея де Санта-Кроче.

Текст, с которого сделан нами перевод на русский язык, помещается в «Patrologia Orientalis, «τ. 15 стр. 25-38.

 

ГЛАВЫ ЛАТИНЯН К ГРЕКАМ ОБ ОЧИСТИТЕЛЬНОМ ОГНЕ ДАННЫЕ В ПИСЬМЕННОМ ВИДЕ ИХ ПРЕДСТАВИТЕЛЯМ.

Когда сошлись в этом храме блаженного Франциска наши и ваши представители — от Западной и Восточной Церквей — и начали рассуждать о том, каким образом могло бы быть восстановлено святое единство латинян и еллинов и каким образом долженствует исследовать различия между той и другой Церквами, вы попросили, чтобы это исследование началось с вопроса об очистительном огне. Поэтому, поскольку вы просили, чтобы вам было сообщено верование Римской Церкви о семь предмете, то мы, вот, чрез это краткое псание вкратце отвечаем: — Если истинно кающиеся отошли из этой жизни в любви (к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения (или «освобождения») их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыня и прочия дела благочестия. Души же тех, которые после крещения отнюдь не впали в скверну греха, сразу же восхищаются на небо и находятся вместе с теми, которые хотя и навлекли на себя бесчестие греха, однако очистились или еще пребывая в своих телах, или совлекшись их, как мы выше сказали. Души же тех, которые отходят (из этой жизни) в смертном грехе или же только с прародительским грехом, немедленно сходят в ад, впрочем подвергаются мучениям не в одинаковой степени. И однако, в день Суда все люди, вместе с своими телами, предстануг пред Судище Христово, воздавая отчет за свои поступки.

Но, поскольку вы говорите, что Восточная Церковь не имеет такого рода учения, и желаете услышать, на каких изречениях Священного Писания и Свв. Отцев и на каком рассуждении оно зиждется, то мы, представители, готовые, согласно учению святаго Петра, дать отчет всякому вопрошающему о вере, которую имеем, — в этом ответе привели то, что в настоящее время должно удовлетворить вашу просьбу, которая, по существу, кажется, относится к вопросу об очистительном огне. Если же и относительно прочаго, сказанного нами, вы потребуете отчета, то и в этом также, если Святый Дух просветит нас, мы с братской любовью позаботимся удовлетворить вас во всем.

1. То, что есть некое определенное место и очистительный огонь в будущем веке, как мы утверждаем, прежде всего явствует из 2-й книги Маккавеев, 12-я глава, где говорится: «Свято и спасительно — помышление за умерших моление приносити, яко да от греха свободятся» 2). Но нет нужды молиться за тех, которые находятся в раю, ибо они не имеют никакой нужды в этом, ни за тех, которые — в аду, так как они не могут освободиться или очиститься от грехов. Итак, явствует, что есть такие, которые после этой жизни еще не разрешены от грехов, но которые имеют возможность освободиться и очиститься от них.

2. Во-вторых, это обнаруживсается на основании того, что в Новом Завете, в Евангелии от Матфея, главе 12-й, Спаситель сказал: «Иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий» 3). В этом изречении дается понять, что есть такие согрешения, которые могут быть разрешены в этом веке, и есть такия, которые могут быть разрешены в будущем веке.

3. В-третьих, это является чрез Апостола Павла в Первом Послании к Коринфянам, в главе 3-й, который, рассуждая в этой главе о созидании на основании, которое есть Христос, приводит: золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солому и прочее, и присовокупляет тогда: «День бо Господень явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть, огонь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет. Α егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якоже огнем (ως δια πυρός)4»). Можно ясно понять, что эти слова говорят об очистительном огне в будущем веке: ибо то изречение «спасется, но так как бы из огня» не возможно понять ни в отношении осужденных в аду, ибо они не спасутся, но вечно будут уничтожаться, ни — в отношении отходящих отсюда без греха, ибо немного перед тем он сказал о таковых: «егоже аще дело пребудет», т.е. те, которые умирают безгрешными, те не имеют никакой нужды очищаться огнем. Итак, необхо димо вытекает, что эти слова надо понимать в отношении иной категории лиц, именно — к долженствующей спастись в будущей жизни.

4. В-четвертых, это являет обычай Кафолической Церкви, как Латинской, так и Греческой, которая молится за усопших и всегда имела обычай молиться за них; ибо, если бы не было положено очищение после смерти, молитва была бы совершенно бесцельной, поскольку она напрасно возносилась бы за тех, которые или уже — в славе, или же — в аду.

5. В-пятых, это подтверждается авторитетом святой Римской Церкви, наученной и наставленной блаженными Апостолами Петром и Павлом и прочими преподобными иерархами, возволичившимися бесчисленными чудесами, которых почитают и греки и латиняне, как святых; ибо она во все времена так веровала и так исповедывала, также и в те времена, когда обе Церкви представляли единое, и до того, как произошло настоящее разделение.

6. В-шестых, истинность нашего верования свидетельствуется авторитетом Святых Отцев, как греческих, так, конечно, и латинских, а особенно общим определением, вынесенным греками и латинянами, санкционировавших cиe (т. е. авторитет Свв. Отцев) на Пятом Вселенском Соборе, которого слова следующие: «Мы последуем во всем Святым Отцем и Учителям Церкви — Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Епископу Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу — и принимаем все то, что они изложили касательно правой веры и осуждения еретиков» 5). Из некоторых из этих Учителей, как и из некоторых иных, мы, ради краткости, приведем немного.

И, во-первых, начнем со святаго Августина. Он в омилии об очистительном огне, толкуя следующие слова Апостола: «Основания бо инаго никтоже может положити паче лежащего, еже ость Иисус Христос», так говорит: «Есть многие, которые плохо понимая эти слова, обманывают себя ложной безопасностью, веря, что если на основании Христа они созиждут даже тяжкие грехи, то и эти грехи они возмогут очистить прохождением через огонь, а затем и они могут достичь вечной славы. Такое понимание, возлюбленные братия, должно быть исправлено, ибо сами себя обольщают те, которые льстят себя этой надеждой. Ибо прохождением чрез тот огонь, о котором говорит Апостоле: «сам же спасется, такожде якоже огнем», — не тягчайшие, но меньшие грехи очищаются» 6).

Он же в 2-1-й книге «0 Граде Божием», глава 13-я, так говорит: Из временных наказаний — некоторые терпятся только в этой жизни, некоторые — после смерти, а некоторые — и ныне и тогда, но только они терпятся до того строжайшего и последнего Суда. Не все из числа тех, которые после смерти переносят временные мучения, придут в вечные муки. Ибо некоторым то, что не отпустится в этом веке, будет отпущено в будущем, т.е. как мы выше сказали, они не будут мучиться вечным мучением в будущем веке 7).

И в 24-й главе этого же труда он говорит: «Действительно, не говорилось бы о некоторых, что им не отпустится ни в сем веке, ни в будущем, если бы не было таковых, которым, «если и не в этом, то в будущем веке отпустится» 8).

Он же в книге к Павлину: «0 том, как подобает заботиться об усопших» говорит: «В Маккавейских книгах читаем про жертву, приносимую за усопших; но даже если бы мы и совершенно не читали об этом в Ветхих Писаниях, не мал авторитет Вселенской Церкви, который сияет в том обыкновении, что в молениях священника, которые приносятся Господу Богу к Его жертвеннику, имеет свое место поминовение усопших»9).

Он же в этой книге говорит еще: «Не должно относиться без внимания к молениям за души усопших, которые должны твориться за всех умерших в христианском и кафолическом общении, даже без поминовения имен тех, которых в общее поминовение приняла Церковь; чтобы для тех, у которых нет для этого ни родителей, ни чад, ни кого-либо знакомого или друга, это было бы дано им единой благостной Материю (Церковью). Если же будет недостаток в тех молениях, которые правая вера и благочестие приносят за усопших, думаю, что никакой пользы не принесет их душам то, что их бездушные тела были бы положены во святых местах» 10).

Тот же Августин в книге «О покаянии» говорит: «Ибо покаяние, если и при конце жизни придет, вылечивает и освобождает в омовении крещения, так что те, которые крещаются при конце жизни, не испытывают чистилища, но обогащенные дарами святой Матери Церкви, восприимут многообразный дар в истинном блаженстве». И немного далее говорит так: «Отлагательство покаяния имеет обыкновение многих обманывать. Но так как Бог всегда силен, Он всегда может помочь даже в смерти тем, кому Ему угодно. Итак, поскольку плодоносное покаяние — это дело не человека, но Бога, то Он может внушить его, когда бы только ни пожелало Его человеколюбие, и по милосердию произвести изменение в тех, которых мог бы осудить по-правосудию. Но так как есть много такого, что препятствует и отвлекает болящего (languentem), τо в высшей степени опасно и гибельно отлагать до смерти врачевство покаяния. Но даже если, обратившись, грешник будет жить, и не умрет, все же мы не обещаем, что он избежит всякого мучения: ибо тот, кто в прошлом веке не принес плода обращения, прежде должен быть очщен очистительным огнем; и хотя тот огонь не будет вечным, однако я поражаюсь, до какой степени он будет тяжек, ибо превзойдет всякое мучение, которое когда либо кому случалось переносить в этой жизни»11).

Он же в одной из проповедей об усопших, которая начинается словами: «Надежда всех христиан», так говорит: «Не должно сомневаться, что молитвами Церкви и спасительной Жертвой и милостынями, которые подаются за их души, усопшим оказывается помощь в том смысле, чтобы Господь оказал им милосердие большее, нежели они заслужили это по причине своих грехов; ибо Вселенская Церковь соблюдает предание от Отцев, чтобы во время совершения сей Жертвы на своем месте творилось поминовение тех, которые умерли в общении Тела и Крови Христа, и творилась за них молитва» 12).

И ниже: «Ибо не должно сомневаться, что эти вещи приносят пользу душам тех, которые таким образом прожили до смерти, так как они могут помочь им после смерти» 13).

Святый Амвросий также, толкуя это изречение: «сам же спасется, такожде якоже огнем», говорит так: «Спасется, но не без страдания (или наказания, «poena»). Этим он говорит, что сам тот спасется, но пройдет чрез страдание огня, дабы быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно, как — неверные в вечном огне, ибо до некоторой степени ему поможет то, что он веровал во Христа» 14).

Григорий, блаженнейший Святитель, в 4-й книге своих «Собеседований» приводит множество примеров и откровений, показывающих, что чистилище существует, и между прочим говорит: «Каковым кто отходит отсюда, таковым и предстает на суд, но, однако, должно веровать, что до времени Суда есть очистительный огонь в отношении некоторых грехов, почему Истина и говорит: «Иже речет на Духа Святаго, не от пустится ему ни в сей век, ни в будущий». В этом изречении дается разуметь, что некоторые грехи могут быть разрешенными в этом веке, а некоторые — в будущем. Ибо при наличии отказа в отношении одного греха, следует разуметь что в отношении другого делается снисхождение (conceditur). Но все же, как я выше сказал, так можно веровать относительно малых и незначительных грехов»15).

Также святый Василий Великий в молитвах, которые положено коленопреклонно говорить на бдении Пятидесятницы 16), в одной из них, которой начало: «Приснотекущий… Источниче», так молится за усопших: «Услыши нас, молящихся Тебе, и упокой души рабов Твоих, прежде усопших отец и братий наших, и прочих сродник и всех своих в вере». В последующей же молитве, начало которой: «Владыко Вседержителю, Боже Отец и Господи милости», он так говорит: «Услыши нас смиренных, и Твоих раб молящихтися, и упокой души рабов Твоих прежде усопших, на месте светле, на месте злачне, на месте прохлаждения: отонудуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, и учини духи их в селениях праведных, и мира и ослабления сподоби их.» В последовании об усопших так говорится Спасителю от лица усопшаго: «Образ есмь неизреченные Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений, ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием, и возжеленное отечество подаждь ми, рая паки жителя мя сотворяя» 17).

Григорий Нисский в собеседовании: «Об утешении и состоянии душ после смерти», приводит как собеседницу Макрину, сестру блаженного Василия и свою, которая после смерти сего Василия говорит: «Ибо не по ненависти или ради мщения за дурную жизнь, как мне думается, Бог, — Который творит противоположное сему и влечет к Себе всякого, кого по благодати своей привел в бытие, — наводит согрешившым мучительные условия. Но Он, Который — Источник всякого блаженства, привлекает к Себе души по лучшему плану, а это по-необходимости сопровождается для привлекаемого мучительным состояшем. И как те, которые огнем очищают золото от примешавшегося к нему материала, растапливают огнем не только поддельные элементы, не по-необходимости расплавляют и чистое (золото) вместе с негодным (материалом), и когда тот истребится, остается золото; и, как очистительным огнем уничтожается негодная материя, так точно необходимо, чтобы и душа, которая соединилась со скверной, была бы в огне до тех пор, пока совершенно не истребятся огнем внесенная скверна, нечистота и негодность» 18).

Он же в слове об усопших говорит так: Итак, поскольку власть избегать зло остается в естестве, то такой план нашла мудрость Божия: допустить человеку быть в том, что он пожелал, и на опыте узнав, что за что он променял, он бы вновь устремился по своему желанию и сознательно к первому блаженству, все же страстное и бессловесное сбросил, как некий груз естества, или в настоящей жизни очистив чрез трезвение и любомудрие, или после отшествия отсюда очистив чрез плавление в очистительном огне»19).

Об этом чистилище, о котором мы ныне говорим, также свидетельствует блаженный Дионисий в 7-й главе «Церковной Иерархии», где, говоря о молитве, которую иерархтворит об усопших, он говорит следущее: «Божественный иерарх творит молитву об усопшем». И ниже: «В молитве иерарх молит Божественную Благостыню, дабы она отпустила усопшему все то, что по-человеческой немощи тот согрешил, и ввела его в свет и место живущих, в лоно Авраама, Исаака и Иакова, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание» 20).

Святый Епифаний в «Панариях», рассуждая против Ария, который богохульствовал и между иными вещами говорил, что молитвы живых не приносят пользы усопшим, так говорит: «Затем относительно поминовения имен скончавшихся: что может быть полезнее того, более соответствующе и чудеснее, чем то, когда мы веруем, что те, которые отошли отсюда, живут и не находятся в небытии, но существуют и живут у Господа, как и возвещает это святое учение (Церкви), дабы у молящихся об усопших братиях была надежда относительно них, как бы о находящихся в отшествии? Бываемая о них молитва, хотя бы и не покрыла всех грехов, все же приносит им пользу; но она полезна и для нас, сущих в мире, часто волею или неволею спотыкающихся, тем, что обозначает нечто более совершенное. Ибо мы творим память и о праведных и о грешных; о грешных — прося им милости Божией; а о праведных и Отцах и Патриархах, Пророках и Апостолах, и Евангелистах, и Мучениках и Исповедниках, Епископах и Отшельниках, и о всем чине святых, дабы выделить Господа Иисуса Христа из ряда людей, воздавая Ему подобающую Ему честь». И немного далее: «И затем на этом я вновь прерву изложение для того, чтобы сказать, что это совершает Церковь по необходимости, прияв предание от Отцев» 21).

Дамаскин согласуется с вышесказанным, говоря в одном своем слове о помощи для усопших: «Свидетели Таинств, Ученики и Святые Апостолы Спасителя, постановили, чтобы во время совершения страшных и животворящих Таин творилась память тех, которые умерли в вере» 22) (лат… текст прибавляет: «на что ссылается блаженный Фома (Аквинат) в 4-й сотнице, отделение 45-е, в первом члене).

О чистилище свидетельствует Феодорит, Епископ Тирский, говоря: «Как говорит Апостол, тот спасется, как бы пройдя чрез очистительный огонь, очищающий все то, что пришло от небрежения в прошедшей жизни, как бы отрясая от стоп прах земной чувственности; о нем молится Мать Церковь и благочестиво приносит мирные жертвы. Таким образом, уже очищенный и чистый исходя оттуда, он непорочным предстает пред чистейшие очи Господа Саваофа» 23).

7. В-седьмых, преждереченная истина явствует на основании понятия Божественнаго Правосудия, которое не оставляет безнаказанным ничего из того, что было сделано непорядочно, и которое, как говорит Писание, «праведную меру возлюби» и установило число ударов 24). Поэтому за каждый грех человек навлекает на себя некое определенное наказание, и если не воздаст за него в нынешнем веке, то порядок Божественнаго Суда требует, чтобы он удовлетворил (за свой грех) в будущем веке, ибо иначе он бы остался безнаказанным. Но если кто умрет в состоянии сокрушения, то он не воздаст воздаяние в аду, согласно сказанному: «Грешник воньже час воздохнет, жизнию жив будет, и не умрет»25), что достоит разуметь относительно смерти в аду26). На небе же наказание не воздается, ибо это — чуждо чистоте небесного жилища и потому что «не имать в него внити», как говорит Премудрость, «всяко скверно», «и не прейдет тамо нечистый»; ибо оно — жилище упокоения, а не наказания, радости, а не плача. Итак, вытекает, что кроме рая и ада есть иное определенное место, где совершается оное очищение, которое когда завершится, тогда всякий, переставая быть нечистым и замаранным, становится чистым, и немедленно взлетает к видению Бога и к наслаждению.

Многое и иное мы могли бы прибавить к сему, но считаем, что этого будет достаточно в настоящее время для освещения сего вопроса. Итак, теперь и мы просим вас, чтобы вы обсудили сказанное и сами изложили (ваше учение) ясно в письменном виде».

Первое слово св. Марка Ефесскаго об очистительном огне

Это слово св. Марка Ефесскаго о чистилищном огне является ответом на тезисы, выставленные кардиналом Цезарини в отношении латинского догмата о чистилище. Св. Марк решительно опровергает доводы латинян и со своей стороны приводит ряд аргументов, особенно в конце своего слова, говорящих против существования очистительного огня. Это слово являлось частным мнением св. Марка, а не официальным ответом греков на официально представленный латинянами доклад о чистилище, приведенный нами выше. Официальный ответ греков последовал несколько позднее. Неизвестно, вообще, было ли это слово прочитано св. Марком на заседании комиссии, составленной из православных и латинских богословов. Вероятно, нет: ибо, во-первых, мы не слышим, чтобы в деяниях Собора упоминалось ο докладе св. Марка, а во-вторых, Император слишком боялся несогласованности в действиях своих представителей, чтобы допустить обмен частных мнений по догматическим вопросам с литинскими представителями, и, наконец, не было бы особой нужды в официальном ответе греков на латинский доклад (который, однако, последовал), если бы подобный же доклад был уже прочитан св. Марком. Однако, несомненно, доклад св. Марка обсуждался между православными представителями, ибо некоторые части из него целиком были взяты для официального ответа греков на доклад латинян.

Это слово св. Марка сохранилось в целом ряде рукописей (Cod. Almbrosian. 653 fol. 47-54. Oxon. Laud. fol. 1-17. Parisinus 1286 f. 271-283. Paris. 1327 f. 251-8. Paris. 1389 f. 258- 268. Paris. 1292 f. 3-16. Coislin. 289 f. 1-29); оно также было напечатано в греческом журнале «Άλή&εια» Афины 1880 г. Как основной текст, Mgr. L. Petit опубликовал текст. Миланской рукоищси АтЪгоsian. 653 fol. 47-54, в 15-М Томе «Patrologia Orientalis» стр. 39-60, с издания которого мы и делаем наш перевод сего трактата св. Марка Ефесскаго.

 

СВЯТЕЙШАГО МИТРОПОЛИТА ЕФЕССКАГО КИР ΜΑΡΚΑ ЕВГЕНИКА ОПРОВЕРЖЕНИЕ ЛАТИНСКИХ ГЛАВ, КОТОРЫЯ БЫЛИ ПРЕДСТАВЛЕНЫ ОТНОСИТЕЛЬНО ОЧИСТИТЕЛЬНАГО ОГНЯ.

1. Поскольку нам долженствует, сохраняя наше Православие и преданные Отцами церковные догматы, с любовию ответить на сказанное вами, то мы каждый аргумент и свидетельство, псьменно приведенные вами, как общее правило приводим впереди, дабы затем кратко и ясно следовал ответ и разрешение на каждое из них.

Итак, в начале вашего доклада вы так говорите: «Всли истинно кающиеся отошли из этой жизни в любви (к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения (или «освобождения») их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыня и прочия дела благочестия».

На это отвечаем следующее: то — что усопшим в вере, несомненно, помогают совершаемыя за них литургии и молитвы и милостыни, и обычай этот был в силе от древности, свидетельствуют о сем многие и различные изречения Учителей, как латинских, так и греческих, сказанные и написанные в разные времена и в разных местах. Α что касается того, что души освобождаются благодаря некоему, имеющему характер помощи, очищающему страданию и временному огню, обладающему таковой (очистительной) силой, — этого мы не находим ни в Писаниях, ни в молитвах и песнопениях, бываемых об усопших, ни в словах Учителей. Но мы приняли, что и душам, содержимым в аду и уже преданным вечным мукам, самым ли делом и опытом или в не допускающем надежды ожидании таковых, возможно пособить и оказать некую малую помощь, хотя и не в том смысле, чтобы совершенно разрешить их от мучения или дать надежду на конечное освобождение. И это обнаруживается из слов Великаго Макария Египетского подвижника, который, найдя в пустыне череп, был научен им о сем по действию божественной силы 27). И Василий Великий в молитвах чтомых на Пятидесятницу, дословно пишет следующее: «Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник очищения убо молитвенная о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же подаваяй нам надежды ослабления содержимым от содержащих я (их) скверн, и утешению Тобою низпослатися». Если же души отошли из этой жизни в вере и любви, однако унося с собою известные вины, будь то — малыя и в которых они вообще не каялись, или будь то — большия, о которых они хотя и каялись, но не предприняли явить плоды покаяния, такия души, мы веруем, должны очиститься от такового рода грехов, но не неким очистительным огнем или определенным в некоем месте наказанием (ибо сего, как мы сказали, отнюдь не было предано нам); но одни должны будут очиститься в самом исходе от тела, благодаря только страху, как это дословно являет святый Григорий Двоеслов; в то время как другие должны будут очиститься после исхода из тела, или еще пребывая в том же земном месте, прежде чем придут на поклонение Богу и удостоятся блаженных уделов; или, если грехи их были более тяжкими и связующими на более длительный срок, то и они содержатся в аду, но не для того, чтобы навсегда находиться в огне и мучении, а — как бы в тюрьме и заключении под стражу. Всем таковым, мы утверждаем, помогают совершаемыя за них молитвы и литургии, при содействии сему Божественной благостыни и человеколюбия, которое одни согрешения, сделанные по человеческой немощи, сразу же презрит и отпустит, как говорит Дионисий Великий в «Размышлениях о тайне священно-усопших»; а другие грехи после известного времени праведными судами или также разрешает и прощает, и то — совершенно, или облегчает ответственность за них до конечного того Суда 28). И посему мы не видим никакой необходимости в ином наказании или в очищении огнем: ибо одних очищает страх, а других угрызение совести пожирает мучительнее всякого огня, а иных очищает самый только ужас перед Божественной славой и неизвестность будущего, каково оно будет. Α что это мучительно и наказательно гораздо более, чем что-нибудь иное, и самый опыт показывает и святый Иоанн Златоуст свидетельствует нам почти во всех или в большинстве своих моралистических омилий, утверждая это, а также и божественный подвижник Дорофей в своем слове «О совести» 29). Α что касается того, что неизвестность будущего больше терзает наказуемых, чем самое наказание, об этом говорят Учители, как напр. Григорий Богослов в слове «На побиение града», говорит следующее: «Тех восприимет несказанный свет и видение Святой и царственной Троицы, а этих вместе с иными — лучше же сказать — ранее других, — мучение: быть отверженными от Бога, и угрызение совести, не имущее конца» 30). 2. Итак, мы молим Бога и веруем — от подобного освободить усопших, а не от какого-то иного мучения или иного огня, помимо тех мук и огня, которые возвещены на веки. И что, к тому же, души усопших по молитвам освобождаются из заключения в аду, как бы из некой темницы, свидетельствует, между многими другими, Феофан Исповедник, име нуемый Начертанный, ибо слова своего свидетельства за икону Христову, на челе его написанные, он кровию запечатлел. В одном из канонов за усопших он так молится за них: «Слез и воздыхания сущие во аде рабы Твоя свободи, Спасе» 31). Слышишь ли? — «слез», сказал и «воздыханий», а не какого-то наказания или очистительного огня. Если же когда и встречается в этих песнопениях и молитвах упоминание об огне, то не от временного и имеющего очистительную силу, но от того вечного огня и непрестающего наказания, Святые, — движимые человеколюбием и состраданием к соплеменникам, желающие и дерзающие почти на невозможное, — молятся избавить в вере усопших. Ибо так говорит святый Феодор Студит, и сам Исповедник и свидетель Истины, в самом начале своего канона об усопших: «Вси помолимся Христу, творяще память днесь от века мертвых, да вечного огня избавит я (их) в вере усопшие, и надежде жизни вечныя» 32). И затем в ином тропаре, пятой песни канона, говорит следующее: «Огня приснопалящего, и тьмы несветимыя, скрежета зубного, и червия безконечно мучащего, и всякого мучения избави, Спасе наш, вся верно умершия» 33). Где же тут «очистительный огонь»? И если бы он, вообще, был, где было бы удобнее сказать святому πρ о него, как не здесь? Бывают ли святые услышаны Богом, когда молятся о сем, это не нам — исследовать, но сами-то они знали и Дух обитающий в них, Которым движимые, они и говорили и писали, знал это; а в равной степени знал это Владыка Христос, Который дал заповедь, чтобы мы молились за врагов и Который молился за распинающих Вго и подвигнул к тому же Первомученика Стефана, побиваемого камнями. И хотя, быть может, кто нибудь скажет, что когда мы молимся за такого рода людей, мы не бываем услышаны Богом, однако, все то, что от нас зависит, мы исполняем; а, вот, некоторые из.святых, молившиеся не только за верных, но и за нечестивых, были услышаны и своими молитвами исхитили их от вечного мучения, как напр. Первомученица Фекла — Фалконилу и божественный Григорий Двоеслов, как повествуется, — царя Траяна.

3. Итак, за всех людей такого рода совершаются Церковию и нами приношения молитв и литургии. Α το, что сила тех молитв о особенно Таинственной Жертвы доходит к тем, которые уже наслаждаются блаженством у Бога, явствует из того, что в молитвах литургии, которую составил велнкие Иоанн Златоуст, мы так говорим: «Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, Праотцех, Отцех, Патриарсех, Пророцех, Апостолех, Мученицех, Исповедницех, Воздержницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся» 34). Ибо, если мы и не просим для них благ от Бога (которые они уже имеют), то благодарим за них, и в славу их это творим, и таким-то образом и за них бывает Жертва и доходит к ним. Если же и просим (за них Бога), то и в этом нет ничего удивительного, ибо и божественный разъяснитель — Дионисий (Ареопагит) — в «Размышлениях о таинстве, совершаемом за священно-скончавшихся», так говорит: «Для тех, которые свято жили, иерарх вымоливает у Бога светлую и божественную жизнь, по достоинству воздаемую по праведным судам Божиим, и обетованные и имеющие быть полностью дарованными блага, являясь как бы возвестителем божественных судеб и вымоливающим, как их награду, божественные дарования, и образно являя присутствующим, что те блага, которые он вымоливает в священной службе, в совершенстве будут для тех, которые скончались соответственно божественной жизни» 35). Таким образом, когда действие сие простирается на всех и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере, как было показано, то мы не видим никакой существенной необходимости, чтобы эта помощь доставлялась только для находящихся в очистительном огне.

4. После сего, немного далее, вы желали доказать реченный догмат об очистительном огне, сначала ссылаясь на сказанное в книге Маккавеев, где говорится: «Свято и спасительно молиться за усопших, дабы они были разрешены от грехов» 36); а потом, взяв из Евангелия от Матфея то место, в котором Спаситель возвещает, что «хулящему на Духа Святаго не простится ни в сем веке, ни в будущем 37), вы говорите, что из сего можно видеть, что есть отпущение грехов в будущей жизни.

Но что отсюда никоим образом не вытекает понятие очистительного огня, это — яснее солнца: ибо, что общего между отпущением и очищением огнем и наказанием? Ибо если отпущение грехов совершается ради молитв или самым только божественным человеколюбием, то нет нужды в наказании и очищении. Если же наказание, как и очищение, установлены (Богом), — ибо благодаря первому совершается второе, и они были бы напрасны, если бы благодаря им не проистекало, как результат, очищение, — τ о напрасно, кажется, совершаются молитвы (за усопших) и мы воспеваем божественное человеколюбие. Итак, этими ссылками не столь доказывается существование очистительного огня, сколь опровергается: ибо отпущение грехов согрешившим в них представляется как действие некой царственной власти и человеколюбия, а не — как освобождение от наказания или очищения.

5. В-третьих, то изречение, взятое из Первого Послания блаженного Павла к Коринфянам, в котором он, рассуждая о назидании на основании, которое есть Христос: — «золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солома» — присовокупляет: — «ибо день Господень покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. Α у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня 38) — кажется, что больше всего иного вводит понятие очистительного огня, но, на самом-то деле, больше всего иного опровергает его. Ибо, во-первых, божественный Апостол назвал его не очистительным, а испытательным; затем, он возвестил, что чрез него должны пройти также и добрые и честные дела, а таковыя, ясно, что не нуждаются ни в каком очищении; затем, он говорит, что те, которые приносят злые дела, после того как эти дела сгорят, потерпят урон: между тем, как очищаемые в добавок к тому, что не терпят урона, еще больше приобретают; затем, он говорит, что это должно быть в «тот день», именно — в день Суда и будущего века, а предполагать существование очистительного огня после того страшного Пришествия Судии и конечного приговора, разве это не — совершеннейшая нелепость? Ибо Писание не передает нам ничего такого, но Сам Тот, Кто будет судить нас, говорит: «Идут сии в муку вечную: праведницы же в живот вечный» 39), и еще: «Изыдут сотворшии благая в воскрешение живота: а сотворшии злая в воскрешение суда» 40); так что, отнюдь, не остается какого-нибудь промежуточного места; но после того, как всех судимых разделил на две части, одних поставив одесную, других же — ошуюю, и первых назвав «овцами», вторых же — «козлищами», Он, отнюдь, не явил, что есть такие, которым долженствует очиститься тем (очистительным) огнем. Кажется, что тот огонь, о котором говорит Апостол, это — тот, о котором говорит Пророк Давид: «Огнь пред Ним возгорится, и окресе Вго буря зельна» 41).; и еще: «Огнь пред Ним предъидет, и попалит окрест враги Его» 42). Еще и Даниил Пророк говорит о сем огне: «Река огненная течаше исходящи пред Ним» 43). Так как святые не приносят с собою никакого злого дела или злого признака, этот огонь явит их еще более светлыми, как золото в печи испытанных, или, как камень амиант, который, как говорят, будучи положенным в огонь, кажется обуглившимся, вынутый же из огня, становится еще чище, как бы вымытым водой; как были и тела святых трех Отроков в пещи Вавилонской. Грешников же, приносящих с собою зло, охватив, как удобный материал для этого огня, он немедленно зажжет, и «дело» их, то есть злое расположение или действование (энергию) сожжет и до конца уничтожит, и лишит их того, что они принесли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их «спасет», то-есть на веки будет сохранять и соблюдать, дабы они не подверглись уничтожению, вместе со своим злом.

6. Такое толкование этого изречения Апостола считает должным сделать и божественный Отец Златоуст (который именуется нами «Уста Павловы», как тот — «Уста Христовы», разъясняя Послание 44); при чем Павел говорит чрез Златоуста, как это было явлено благодаря видению Прокла, ученика и преемника престола его. Он посвятил особый трактат этому одному изречению, дабы Оригеняне не приводили эти апостольские слова в подтверждение образа своего мышления (которые, кажется, более подходят им, чем вам), и не причиняли зло Церкви, вводя конец адского мучения и конечное восстановление (τελείαν άποκατάοτασιν) грешников. Ибо выражение, что грешник «спасется якоже огнем», означает, что он пребудет мучимый в огне и не уничтожится вместе со своими злыми делами и душевным злым устроением. Об этом говорит и Василий Великий в «Моралиях», толкуя изречение псалма: «Глас Господа, рассецающий пламень огня», говоря так: «Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, рассекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна — попаляющая, а другая — просвещающая; мучающая и карательная сила того огня сохранена для достошшх мучения; а просвещающая и осиявающая — предназначена для осияния ликующих. Итак, для того — глас Господа, рассецающего и разделяющего пламень огня, чтобы мрачная часть была огнем мучения, а неопаляющая пребывала светом наслаждения» 45). Итак, как видится, это рассечение и разделение того огня будет тогда, когда всем равно проходещим чрез него светлыя и сияющие дела явятся еще более светлыми, и принесшие их станут наследниками света и восприимут оную вечную награду, а принесшие дурные и удобосгараемыя, наказуемыя лишением их, вечно пребывая в огне, наследуют спасение, которое хуже гибели, ибо это-то, собственно говоря, и обозначает выражение «спастись», дабы не случилось им уничтожительной силой огня и самим также полностью быть уничтоженными. Последуя этим Отцам, и многие иные из наших Учителей поняли это изречение в том же смысле. Если же кто-нибудь иначе растолковал его, и «спасение» разумел как «освобождение от наказания», и «прохождение чрез огонь», — как «чистилище», то такой, если можно так выразиться, является совершенно превратно понявшим это изречение. И не — удивительно, ибо он — человек, когда вот многие и из Учителей видятся различно толкующими изречения Писания, и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных пониманиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшие из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место. Поэтому мы не уклонимся от приведенного толкования слов Апостола, хотя бы и Августин, или Григорий Двоеслов или кто иной из ваших Учителей дал такое (несоответствующее) толкование; ибо подобное толкование меньше идет в пользу понятия временного, очистительного, нежели на руку Оригенова учения, которое, как говорящее о конечном восстановлении душ чрез тот огонь и освобождении от мучения, было запрещено и предано анафеме Пятым Вселенским Собором и окончательно отвергнуто, как общее бесчестие для Церкви.

7. Итак, это — наш ответ на приведенные вами места из Божественнаго Писания. Затем, желая изложить изречения божественных Отцев, которые говорят в пользу сего догмата об очистительном огне, вы прежде сего привели некоторые слова Пятого Вселенского Собора, определяющие, что во всем долженствует последовать тем Отцам, изречения которых вы преднамеревались привести, и полностью принять сказанное ими, в числе которых были Августин и Амвросий, которые, кажется, учат отчетливее иных об этом очистительном огне. Но эти слова нам неизвестны, ибо у нас совершенно не обретается книги деяний того Собора, почему мы и просим вас представить ее, если она имеется у вас написанной по-гречески. Ибо мы весьма удивляемся, что в помянутом тексте и Феофил причислен к прочим Учителям, которого, вообще, не писание какое, а дурная слава известна всюду за его бешенство на Златоуста, и который на основании сего убийства и за иные беззакония, хотя и после смерти, низлагается и анафематствуется в одном послании, приписываемом блаженному папе Иннокентию.

8. Тем не менее, если долженствует исследовать приведенные изречения блаженного Августина 46), то в первом, толкуя оное изречение Апостола, он говорит, что тем временным и преходящим огнем, о котором говорит Апостол: «сам спасется, но так как бы из огня» 47), — очищаются не главные, но меньшие грехи. Α это — противно истинному смыслу текста, который растолковал Златоуст, как я выше сказал; а также противоречит и вашему учению: ибо если тогда, с «тем днем» откроется и тот огонь, и будет он временным и преходящим, начинающимся и кончающимся, чего Апостол, отнюдь, не говорит, то где же в настоящее время тот очистительный огонь, о котором вы учите, и который принимает согрешивших сразу же после смерти? и как долго тот огонь будет мучить проходящих чрез него, если он будет временным и преходящим? Но сие сводится на нет также и последующим текстом, взятым из книги «0 Граде Божием», ибо в ней он так говорит: «Те, кто после смерти перенесли временные мучения, не все пойдут в вечные муки, имеющие быть после того Суда» 48). Поэтому если временные мучения после смерти, — будь то огонь, как вы говорите, или иное нечто, как мы говорим, — сразу же сменятся после оного Суда на вечные муки, то когда же будет иметь место тот очистительный огонь и когда он очистит проходящих чрез него? Вот, и Григорий Богослов говорит согласно тому, что говорил Иоанн Златоуст, именно: что тот огонь (о котором говорит Апостол) будет не временным и преходящим, но более мучительным и более длительным, ибо, говоря о новатианах, он так пишет в слове «На Светы»: «Быть может, там они будут крещены огнем конечного крещения, более мучительным и длительным, который пожирает материал как солому и уничтожает легкую материю всякого зла» 49). Видите ли, как поверхностно касаются смысла ваши Учители, и как они не вникают в смысл его, как вникают, напр., Златоязычный Иоанн и тот (Григорий) Богослов и прочия всемирные светила Церкви.

9. Что касается последующих изречений, взятых из блаженного Августина и божественнаго отца Амвросия, то одни из них не говорят ничего определенного об очистительном огне, а другия — хотя и определенно говорят об этом, однако мы не доверяем тем ссылкам: не были ли когда испорчены и доданы, как это случалось с писаниями многих наших святых, тем более, что на наш язык они совершенно не были переведенными и, как мы сказали, отнюдь не имеют основания из Писания. Но, быть может, возможно сказать примирительно относительно этих изречений, именно — что те Отцы были принуждены, как бы необходимостью, дать такое толкование Апостольским словам: ибо, будучи не в состоянии, как кажется, проникнуть в смысл текста по причине изменения языка в переводе, они возвестили, что в отношении некоторых малых грехов будет очщение и освобождение, дабы не подумалось, что этими словами Апостола возвещается, что всякий грех будет очищен, и таким образом будет введен конец мучению, как это мыслилось Оригену. То же самое относится и к тому, что вы говорите, что блаженный Григорий в четвертой книге «Собеседования» многими повествованиями и откровениями доказывает существование чистилища и возвещает, что, действительно, есть очистительный огонь до времени того будущего Суда, понимая это или аллегорически или буквально так мысля. Α το, что он приводит изречения из Писания для подкрепления сего, отнюдь, не заключает в себе необходимой правильности такого понимания, как и ральше было нами сказано; что же касается повествований и откровений, которые он представил, то они отнюдь не указывают на какой-то определенный очистительный огонь в некоем определенном месте; он говорит, что некоторые из очищаемых таким образом назначены к баням служить моющимся; а другие чрез откровение объявили, что есть некоторые души, которые горят в различных местах 50); все это является не иным чем, как чудесными явлениями и откровениями, особо назначенными Богом, для обращения и исправления живущих; а то, что есть общий для всех очистительный огонь, отнюдь необходимо не вытекает из сего. Α тем, что после сего он приводит, уничтожается догмат о чистилищном огне. Ибо он говорит, что «малые» и «легчайшие» грехи у праведных очищаются наличием иных дел, именно — благих дел в настоящей жизни; другие в исходе души из тела очищаются самым только страхом, как он передает; а иные очищаются после смерти, благодаря совершаемым за них благодеяниям и Приношениям 51). Итак, какая нужда в очистительном огне, когда имеются эти вещи, могущие и без него очистить? Итак, это наш — ответ относительно ваших Учителей, которые видятся здесь несогласующимися с нашими, ибо иначе и невозможно примирить между собой изречения тех и других.

10. Что же касается слов Василия Великаго, в которых, молясь Богу об усопших в молитвах на Пятидесятницу, он просит им упокоения и учинения с праведными, то в них отнюдь ничего не заключается, относящегося к очистительному огню. Согласно сему и тропарь, поемый нами об усопших, в котором мы говорим Богу как бы от лица усопшаго: «Ущедри создание Твое, Владыко, и очисти Твоим благоутробием», очевидно говорит об очищении, но не — огнем, а только божественным благоутробием и благостью; ибо всуе было бы очищаемого огнем просить еще и благоутробием очистить; но изглаждения нечистоты, по причине которой он бывает чужд зрения Бога и наслаждения, изглаждения, совершаемого самой и единой божественной благостыней, он просит и называет «очищением».

11. Что же касается приведенных после сего слов блаженного Григория Нисского, то лучше было бы предать их молчанию и отнюдь не принуждать нас, ради своей защиты, явно выносить их на середину. Ибо Учитель этот видится явно соглашающимся с догматами оригениан и вводящим конец мучениям; а, в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание, до того времени, когда наступит конечное восстановление всех и самых бесов, «да будет», говорит он, «Бог всяческая во всех», по слову Апостола. Поскольку же между иными приведены на середину и эти слова, то сначала мы ответим касательно их так, как приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, которые во множестве цвели в те времена, особенно в местах Египта и Палестины, произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святаго и великаго светильника. Затем, скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вьнесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (Истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как — с Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и с иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. Α το, что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным так, чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове «На Крещение», любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: «Всли только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующаго» 52). Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным, и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием ο том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но ΟΒΗ, никоим образом, не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из Учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь другой иное наиписал что об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего: ибо ни Писание ни Пятый Вселенский Собор не передали нам двойного вида наказание и двойного рода огонь.

12. После сего были приведены слова божественнаго Дионисия и великаго Епифания и богослова Дамаскина, которые отнюдь ничего не говорят об очистительном огне, лучше же сказать — оспаривают его (ибо они говорят, что отпущение грехов усопшему, совершенных им по человеческой немощи, является делом только божественной благостыни), и являют, что усопшим помогают совершаемыя за них Литургии и молитвы. Α что это самое и мы мыслим и говорим и, как известно, и делом совершаем, уже было сказано. Вами еще приведено изречение блаженного Феодорита, которое нам не известно и не принимаем его и просим сообщить: откуда оно взято и из какой из его книг.

13. И, наконец, вы говорите: «Преждереченная истина явствует на основании Божественного Правосудия, которое не оставляет безнаказанным ничего из того, что было сделано непорядочно, и отсюда необходимо вытекает, что для тех, которые не перенесли наказания здесь, и не могут его выплатить ни на небе ни в аду, остается допустить существование иного, третьего места, в котором совершается сие очищение, благодаря которому всякий, становясь чистым, немедленно возводится к небесному наслаждению».

На это мы говорим следующее, и обратите внимание, как это просто и вместе справедливо: является общепризнанным (ομολογουμένως), что отпущение грехов есть вместе с тем и освобождение от наказания: ибо тот, кто получает отпущение их, вместе с этим и освобождается от наказания, долженствующего за них. Дается же оно в трех видах и в разные времена: 1. во время крещения, 2. после крещения, чрез обращение и скорбь и возмещение добрыми делами в настоящей жизни, и — 3. после смерти, по молитвам и благодеяниям и благодаря иному, что Церковь совершает за умерших. Итак, первое отпущение грехов совершенно не связано с трудом и обще для всех и единочестно, как излитие света и созерцание солнца и перемен времен года, ибо это — только благодать и от нас не требуется ничего более, как только вера. Но второе — мучительно, как «омывающему одр свой на всяку нощь и постель слезами» 53), которому болезненны и следы ударов греха 54), который плача и с сокрушенным лицем шествует и подражает обращению ниневитян и помилованному смирению Манассии. Третие же — мучительно и оно, ибо связано с раскаянием и с совестью сокрушенной и страдающей от недостатка добра, однако, оно отнюдь не смешано с наказанием, если являетоя отпущением грехов: ибо отпущение и наказание никак не могут сшествовать заодно. Впрочем, в первом и последнем отпущении грехов большую часть имеет благодать Божия, при содействии молитвы, весьма же немногое вносится от нас. Среднее же, напротив, мало имеет от благодати, большая же часть долженствует нашему труду. Различается же первое отпущение грехов от последнего тем, что первое — в равной степени есть отпущение всех грехов, а последнее — тех только грехов, которые не смертные и о которых каждый каялся в жизни. Так мыслит Церковь Божия и, прося усопшим отпущение грехов и веруя, что оно даруется им, она не определяет, как закон, какого-нибудь наказания в отношении их, хорошо зная, что божественная благостыня препобеждает в таких вещах понятие Правосудия.

14. I. И очевидно, что тех, которые стремятся к Божеству, само это стремление, т.е. любовь, очищает, как говорит Григорий Богослов, — очищая же, делает богоподобными, общается с такими, как со ставшими как бы уже своими; почему же после смерти это стремление гораздо менее способно было очищать тех, которые освобождаются от материи, но есть еще нужда в очистительном огне в отношении небольших грехов? II. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех сочесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет — меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

III. Затем, как имеется малое добро в тех, которые в остальном — дурны, так и малое зло — в тех, которые в ином — добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании; так и малое зло не приведет к наказанию, но следует различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

IV. Затем, если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, то, значит, не все обладают в той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это — не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, «ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один — того, другой — иного, по мере, думаю, чистоты каждого», как говорит Григорий Богослов 55).

V. Затем, тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: «Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро» 56), отчетливо и открыто являет, что за этой ночью нет никакого очищения, «ночью» называя настоящую жизнь каждого, и не допуская никакого очищения после нея.

VI. Затем, он же в слове «На побиение града», рассуждая так: «Не стану говорить, каковы мучения там для тех, кому здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению»57), — явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но — только вечное мучение.

VII. Затем, Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре 58), уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом, «лоном Авраама» обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез «ад» и «мучения» представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного — противоположность.

VIII. Затем, душе, разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и — демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, — являясь только формой, не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, — как бы она могла мучиться от материального огня?

I.. Затем, если души святых, до сошествия Спасителя во ад, были держимы в аду по причине только первородного греха, но, отнюдь, не как в огне и наказании, но как бы в темнице и под стражей, как говорит Апостол Петр в своем послании: «0 немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда» 59), — то почему же не считать также, что этот же ад будет держать после те души, которые здесь легко согрешили, но еще видеть нужду в очистительном огне, от которого они могут освободиться благодаря молитвам за них?

X. Затем, преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления и сами были наставляемы и иных наставляли ο вечном мучении и о находящихся в нем нечестивых и грешниках и, как настоящее и уже сбывающееся, видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне.

XI. Наконец, учение это ο восстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми также Дидим и Евагрий, — как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель «Небесной Лествицы» 60), — однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее беспечных еще более беззаботньми, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление. Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку, якобы, после смерти ожидается иное очищение.

Ответ греков на доклад латинян

Вышеприведенное слово св. Марка Ефесскаго, как мы сказали, не было официальным ответом греков на доклад латинян, а сочинением частного характера. Между тем, греки желали представить латинянам официальный доклад, который помимо богословской глубины и обоснованности, чего, конечно, не доставало в вышеприведенном слове св. Марка, еще был бы «отшлифован» и в дипломатическом смысле, а также более полно заключал в себе и некоторые аспекты богословского характера, которых слово св. Марка не охватывало. Мы видели вы он, что Императору Иоанну были представлены два доклада по вопросу опровержения существования чистилища: один — был написан св. Марком Ефесским, другой — Виссарионом Никейским; из этих двух докладов Император составил один доклад, который и был прочитан Виссарионом Никейским на собрании с латинянами 14-го июня 1438 г. Стиль этого слова совершенно различен от стиля св. Марка, но это можно видеть только в греческом оригинале, в то время как в переводе мы не можем это представить в достаточной мере. Стиль этот более витиеват, чем стиль св. Марка. Несомненно, что это слово, в основе, принадлежит Виссариону Никейскому, речи которого были свойственны и известная витиеватость и дипломатичность. Но, с другой стороны, некоторые части этого слова всецело взяты из напечатанного выше слова св. Марка. Кроме того, весь конец слова — 10 аргументов — непосредственно взят из слова св. Марка. Один только из этих аргументов является новым; принадлежит ли и он перу св. Марка? — полагаем, что ответ должен быть положителным, ибо этот аргумент написан в том же стиле и совершенно отвечает логическим построением св. Марка, которые видим в остальных аргументах, приведенных св. Марком в его слове. Возможно, что и некоторые другие части официального ответа греков на доклад латинян, если и не написаны рукою св. Марка, однако, отражают его мысли и были написаны Виссарионом в согласии с мнением Ефесского Святителя.

Печатаемое ниже слово хорошо известно с давних пор. Впервые оно было напечатано HartungOMb в «Orthodoxographa» в 1555 г., затем Salomonis’ом в «De Primatn Papae», и Никодимом Метакса в анонимной Синтагме против латинян, напечатанной в Лондоне ок. 1627 г. Наконец, оно было напечатано Mgr. L. Petit в «Patrologia Orientalis» τ. 15, стр. 61-79, С издания которого мы и делаем настоящий перевод на русский язык.

 

ОТВЕТ ГРЕКОВ НА ДОКЛАД ЛАТИНЯН ОБ ОЧИСТИТЕЛЬНОМ ОГНЕ, ПРОЧИТАННЫЙ ВИССАРИОНОМ НИКЕЙСКИМ ДНЯ 14-го ИЮНЯ 1438 ГОДА.

Если бы в отношении тех предметов, о которых мы между собой ведем дискуссии, достопочтеннейшие владыки и отцы, только победа была целью и мы составили слово не для иного чего, как только для того, чтобы всеми силами искать победы, то мы и поступали бы не так, как достоит, и друг от друга, несомненно, не получили бы справедливой помощи. Ибо и для нас, приявших такой великий труд в этом длительном путешествии сюда, и для вас, приложивших столько тщания по созыву предлежащего Собора, не иная была цель, как только та, чтобы выявленную истину нам обоим принять с любовию и достичь того празднества, о котором молимся; пусть будет великая надежда, что мы расстанемся друг с другом, совершив, с Божией помощью, все согласно взаимной нашей цели. Это же относится не только к предлежащему ныне вопросу, но надо полагать надежду также и в отношении всего прочаго, невозможного (разрешить) для нас, но, конечно, возможного для Бога, как говорит Божественное слово б1. Но так как об этом и заботится и будет заботиться Бог, Который, среди многих иных наименований) не счел недостойным наименоваться также и «Миром»62), то Он не допустит нас течь впустую, и не сделает напрасным такое великое наше обоюдное усилие, но, став Единением и Краеугольным Камнем 63), соединит нас, расстоящиеся Его члены, друг ко другу, и сделает всех в отношении друг друга — единым Телом под единой Главою, Им Самим. Но теперь уже время сотворить слово относительно того вопроса, который мы ныне предприняли исследовать и, водимые Богом, мы здесь положим ему начало.

2. Очистительный огонь и наказание чрез временный и имущий конец огонь мы вообще не приняли от наших Учителей и знаем, что Восточная Церковь так не мыслит, как и о ином, о чем мы сказали. Впрочем, что молитвы Церкви об умерших в службах о них Богу могут им нечто помочь, с этим мы совершенно соглашаемся, веруя постановившим о сем Отцам. Что души святых и не связавших себя ни с каким злом являются достойными вечной жизни, и что души злоупотребивших настоящей жизнью для услаждения плоти и удовлетворения ее и не имевших никакого понятия морального добра достойны вечного мучения, — это мы и признаем и говорим, и вас, разделяющих то же мнение, восхваляем и восхищаемся вами, и воздаем Богу благодарение, осуждая то, что слышали о вас раньше, как несправедливо говоренное теми, которые так (неправильно) утверждали. Но что касается того, что те души, которые неким промежуточным образом находятся между добродетелью и злом и, как облеченные в страстное тело, совершили некоторые не смертные грехи, не будут подлежать ни вечному мучению (ибо это не было бы достойно божественного человеколюбия — что и нам мыслится) ни божественной славы не сделаются участниками, прежде чем не понесут известное наказание за то, что не совершили того, что подобало делать, и не снимут с себя там загрязнения в оном очистительном огне, как вы изложили о сем в вашем докладе, — то тут-то, именно, разница между нашим и вашим взглядами, и это, именно, есть то, в чем мы с вами не соглашаемся. Ибо то, что такия души не являются достойными вечного мучения, это — правильно сказано и на это невозможно возразить, но то, что есть еще нужда в очистительном огне — здесь является камнем преткновения, и в этом мы расходимся друг с другом.

3. Итак, об этом долженствует сотворить слово, разделив его таким образом: вопрос разделяется на два отдела; каждый из этих двух отделов, в свою очередь, можно разделить на две части. Так, во-первых, должно быть исследовано: каких грехов отпущение после смерти даруется людям от Творца; во-вторых: даруется ли это отпущение чрез наказание или просто по божественному человеколюбию, умилостившемуся молениями Церкви; если чрез наказание: то иным ли каким очищением, как напр. заключением или мраком и неведением, или, по необходимости, — и огнем, и то огнем вещественным, как вы утверждаете.

4. Разделив вопрос таким образом, мы, наконец, в третьем пункте, т.е. что душам, для того, чтобы войти в вечную жизнь, необходимо пройти наказание чрез очистительный огонь, не соглашаемся, как потому, что не приняли сего от наших Учителей, так и потому, что не малый страх охватывает нас при мысли, что, рискнув ввести временный, преходящий и очистительный огонь, мы нанесем зло всему церковному исполнению. Ибо когда Бог и Спаситель возвещает, что грешники пойдут в огонь вечный 64), то долженствует разуметь именно такой огонь; только такой огонь известен верным и они привыкли слышать о нем с детского возраста, и имея его ввиду и больше всего его боясь, они направляют свои мысли и дела. Если же теперь опять мы введем понятие временного огня, то страшно, чтобы верные, предполагая, что это-то и есть тот вечный огонь, уже будут считать, что и всякий огонь именно таков, и тогда заболеют оригеновским заблуждением и вычеркнут из души и самую память о вечном огне, положившись на конец мучения. Отсюда, воистину, нет такого, кто бы не знал, что, благодаря сему, как многие нелепости последуют, так и люди проявят большую беспечность о своем образе жизни, и тем самым представят большую пищу для вечного мучения. По этой причине, мы до ныне никоим образом не возвещали сего и, конечно, не будем возвещать.

5. Что споткнувшимся в прощаемых вещах дается от Бога отпущение грехов также и после разрешения от тела, что и было первым предметом изучаемого вопроса, — это мы слышим и из изречений Учителей так, как они об этом учат. Остается сказать о среднем и втором отделе вопроса, т.е. чрез некое ли наказание, и если чрез наказание, то какого вида — темницу ли или некий мрак, или же просто по человеколюбию Бога и по молитвам Церкви мы умилостивляем Вго отпустить те согрешения. Но об этом не пришло еще время говорить. Но слово должно обратиться к приведенным вами аргументам, и долженствует показать, что Учители нашей Церкви в своих сочинениях отнюдь не упоминали об очистительном огне, а те изречения, которые вы нам привели как примеры, с Божией помощью, долженствует немедленно, по силе, растолковать.

6. Что касается приведенного вами свидетельства из Маккавейских книг и из божественного Евангелия от Матфея, то об этом, как было сказано нами выше, мы не будем пространно говорить. Ибо и всякому ясно и очевидно, что эти свидетельства говорят о том, что после смерти некоторым (даруется отпущение некоторых грехов; но каким образом даруется это отпущение, и чрез наказание ли, и то — огнем, они совершенно не дают почвы для такого предположения. То что они (эти свидетельства из Макк. 12, 46 и Мф. 12, 32) отнюдь не вводят понятие очистительного огня, это — яснее солнца: ибо что общего между отпущением и очищением чрез огонь и наказание? ибо необходимо признать, что есть одно из двух: или отпущение или наказание, но нет нужды и в том и в другом одновременно. Христос сказал: «Хулящему на Духа Святаго не отпустится ни в нынешнем веке, ни в будущем» 65), и ничего больше не прибавил. Ничего также в том смысле не сказало и то изречение из Маккавейских книг: «Добро есть и спасительно молиться за мертвых, дабы они были разрешены от грехов» 66); здесь отнюдь не упоминается о каком бы то ни было наказании и не названо оно, но мы находим только увещание молиться Богу за умерших в надежде на то, что они получат отпущение грехов.

7. Итак, дело обстоит таким образом. Перейдем теперь к широко-использованному изречению блаженного Павла и изучим, что оно обозначает, в особенности следуя толкованиям и размышлениям наших Учителей, а и сами также, не менее уразумевшие, насколько это возможно, значение всего того, что сказал Апостол, точно последуем словам его до тех пор, пока не сможем проникнуть в истинный смысл его возвещения. «Основания», говорит он, «никто не может положить другого, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. Α у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» («оντоς δε ως δια πυρός» «чрез Огонь», «огнем») 67.

8. Во-первых, мы желаем поставить вас в известность, что блаженный Иоанн, золотой и душею и устами, воспринял на себя дело растолкования Посланий божественного Глашатая (Апостола Павла), как и всего иного Писания Ветхаго и Нового Заветов. Повествуется же о нем и имеется записанным в его житии ж мы веруем сему, как совершенно истинному, что, желая взяться за преждереченное дело, он испытывал как бы большое головокружение: с одной стороны, взирая на глубину мыслей Апостола, а с другой стороны, весьма боясь в своем толковании отступить от учения его; поэтому обратившись к молитве и много молившись, чтобы Павел помог ему в предлежащем деле, он таким образом приступил к труду. Блаженный же Павел, с одной стороны, чтобы одобрить смирение его духа, а с другой стороны, желая явить, что ему по духу, чтобы Иоанн был толкователем его псаний, явился предстоя ему сидящему и уже принявшемуся за труд и шепча ему на ухо; явился же он Проклу, ученику Иоанна и преемнику Константинопольского престола. Каким же образом это произошло? — Некто из князей, подвергшись злой судьбе и вызвавши царский гнев, пришел ночью к Великому, чтобы молить его умилостивить царя; Прокл же, отворив двери келлии учителя, дабы войти и возвестить о прищельце, увидел некоего мужа, стоявшего позади Иоанна и немного наклонившегося и шепчущего па ухо ему. Итак, полагая, что у- него находится некто неизвестный ему, он вернулся и сказал несчастному князю, чтобы он ушел и вернулся позже. И это происходило последовательно в течение трех ночей, и предстоящий муж не отходил от Иоанна, тогда уже углубившегося в работу и писавшего толкование Павловых писаний, и когда бы Прокл ни входил везвестить об опальном князе, в это время он видел и того мужа предстоящим Златоусту. Когда же после трех дней чудный Иоанн вспомнил πρо того князя, (ибо он знал уже раньше о нем и было договорено, что тот придет к нему), он удивился, что тот до сих пор не приходил, и допросил Прокла. Но он сказал: «Ну, конечно, он приходил, и то — часто, но видя тебя занятым с другим, когда бы я ни входил, я удивлялся и боялся тебя побезпокоить». Когда же Златоуст уразумел сказанное, он немедленно спросил об одежде и виде того мужа, и узнав, что он имел лысину и был похож на образ Павла, который тут висел, он весьма прославил Бога и Павла, и восприяв великую надежду, с еще большим рвением взялся за предлежащий труд и, с помощью Бога и Павла, привел его к концу 68). Какая же благодать разлита в этих словах его, и какой красотою выражения и блеском мыслей и глубиной все преисполнено, могут знать только те, которые разумеют его язык.

9. Итак, он, дабы нам далее не удлинять слова, дойдя до сего места (т. е. I Кор. 3, 11-15) и толкуя эти слова Апостола, ничего подобного тому, что вы говорите, и не говорил и не разумел, и не возвестил, что это изречение подразумевает очистительный и временный огонь, но принял это место в обозначение того вечного и нескончаемого мучения. Он разумел, что Апостол говорит о дереве, сене и соломе — как о горючем для вечного пламени, и огонь тот понимает — вечным; «спасение» же наказуемых в огне — как пребывание в нем и как вечность наказания. Дабы кто-нибудь, услышав слово «огонь», зная же, что после воскресения люди восприимут свои тела, а грешники вместе с тем — и страдание, не подумал, что в то время, как те будут страдать и тела их будут разрушаться тем огнем, сами они когда-то будут в конечном итоге уничтожены, в особенности же услышав о сожжении дел, Учитель, восставая против такого понимания, говорить: «Не будет сего, не будет! Ибо тех, кого тот огонь восприимет, он задержит их на вечное мучение, и там не будет искупления; ибо, хотя дела их и подвергнутся тому сожжению, но сами-то они не уничтожатся, но пребудут наказуемыми, сохраняемыми и существующими в огне». Итак, вот в каком смысле он разумел это изречение Апостола; таким же образом разумели его и многие иные Учители, которым не достоит не веровать.

10. Если же вы цитировали нам блаженного Августина или кого иного из латинских святых, которые иначе доняли смысл Апостольских слов и приняли их в том значении, что они говорят об очистительном огне, то, во-первых, мы скажем. и — весьма справедливо, что долженствует признать, что греки лучше понимают то, что — греческое, и вы согласитесь, что греческий язык лучше понимается теми, которым он свойствен. Итак, если написанное божественным Глашатаем по-гречески никто из святых, которым греческий язык был материнским языком, не является понимающим или толкующим (приведенные слова Апостола) иначе, чем это делает блаженный Иоанн, то следует более доверять им, таковым и столь великим! Ибо латинские святые дали иное толкование, с одной стороны, потому что в переводе Писания им не хватало выражения, которое бы точно обозначало и выражало смысл греческого слова, а с другой стороны, чтобы отстранить некое большее зло, они допустили — меньшее. Ибо как явствует из самых слов Августина 69), были некоторые, которые эти слова Апостола приводили, применяя ко всем грехам, считая, что всякий грех будет очищен и что вечное мучение когда-то будет иметь конец. Итак, желая отстранить и изгнать из душ такое понимание, он делает известный компромисс, снисходя на сей промежуточный род наказания, допуская существование временного огня, быть может приведенный к такому пониманию недостатком перевода в латинском тексте. Ибо «спастись» и «быть спасенным» у греков в обыденном нашем языке означает не иное что, как — «пребывать» и «быть». Но это-то и есть смысл слов Апостола: ибо поскольку огонь разрушает естество, а те, которые пребывают в вечном мучении не подвергнутся уничтожению, ибо в таком случае их пребывание не было бы вечным, то он говорит, что и в пожирающем огне те будут пребывать живущими и сохраненными.

11. Итак, во-первых, перейдем к самому этому изречению. Поскольку же, иначе это изречение истолковали Иоанн Златоуст и греческие святые, как мы говорим, и иначе его истолковали Августин и латиняне, то ставя себя на середину, мы сначала углубимся в апостольские слова и, последуя по стопам их, посмотрим, истину предпочитая всему, что желает Апостол явить. Итак. дело обстоит таким образом: Он говорить, что основание положено, и иное уже не допустимо положить, ибо один и тот же — Иисус Христос, и да не будет неверующего в Него. Итак, до этих пор было слово о догматах, а то, что следует за сим относится к любомудрию в делах. Ибо творя слово к верным, он говорит, что учение веры и особенно основание ее — которое есть вера в Воплотившегося Бога — никому не достоит изменять, почему и дерзнувшего на нечто такое, достоит уже совершенно изринуть. Но поскольку дела — мертвы без веры, и вера без дел — совершенна бессильна, то после того, как сказал о вере, он простирает слово и говорит о предметах созидания, разделяет же овл» эти предметы только на две части, отнюдь не устанавливая какую-нибудь третью или промежуточную часть, именно: золотом, серебром и драгоценными камнями он называет добродетели, а деревом, сеном и соломой, т.е. по противоположности противоположными материями, он именуеть злые дела. И, действительно, приводимое вами суждение и имело бы некое основание, если бы греховное состояние он разделил на две части, и сказал бы, что одна из них может быть очищенной, а другая — достойна вечного мучения, Но тут он ничего подобного не делает, но после того как он перечислил виновниц (ηαραιτίоνς) вечной жизни, я имею ввиду добродетели, — и виновников вечного наказания — пороки, он затем присовокупляет, что дела каждого будут явлены; прибавляет же и когда это произойдет, обозначая тот последний день, когда Бог, сойдя, воздаст каждому по заслугам. «Ибо день покажет», говорит он, «потому что в огне открывается». Ибо «тот День», нет сомнения, будет Вторым Пришествием Спасителя и тем будущим веком, который справедливо именуется «днем», потому, может быть, что явится в известной степени днем в сравнении с настоящей жизнью, к которой имеет отношение, как день к ночи, как он и говорить в ином месте: «Нощь убо прейде, а день приближися» 70). Итак, как сказано, он будет тем днем, в котором, когда Он приидет со славою Своей, река огненная потечет пред Ним, о чем говорить и Даниил Пророк: «Река огненная течаше пред Ним» 71); а также Давид говорит: «Огнь пред Ним возгорится, и окрест Вго буря зельна» 72); и еще: «Огнь — пред Ним» 73). Об этом говорит также блаженный Петр: «Приидет же день Господень яко тать в нощи, воньже небеса убо с шумом мимо идут, стихии же сжигаемы разорятся»; и еще: «Чающим и скорее быти желающим пришествия Божияго дня, егоже ради небеса жегома разорятся, и стихии опаляеми растаются, якоже и возлюбленный наш брат Павел по данной ему премудрости написа вам» 74). Из всего этого вытекает, что блаженный Павел здесь говорит о последнем том дне и о вечно пребывающем для грешников огне. Огонь же тот, он говорит, испытает, каковы дела каждого, одни — освящая, другия же — вместе с их виновниками — сжигая. Что тот огонь обладает двояким действием, это утверждают как все Учители, так особенно среди них Василий Великий, который, толкуя тот псаломский стих: — Глас Господа рассецающий пламень огня», говорит следующее: «Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, рассекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна — попаляющая, а другая — просвещающая; мучащая и карательная сила того огня сохранена для достойных мучения; а просвещающая и осиявающая — предназначена для озарения ликующих. Итак, для того — глас Господа, рассецающего и разделяющего пламень огня, чтобы мрачная часть его — была огнем мучения, а неопаляющая — пребыла светом наслаждения» 75). Итак, этот огонь обладает таким качеством, что охватив праведных, просвещает их и делает сияющими, являя их блистающими паче всякого золота, а с другой стороны, свойство этого огня таково, что охватив дурных, палить их и на веки подвергает мучению. Почему и говорит: «Огонь испытает дело каждого, каково оно есть». Ибо те., у которых явленные дела будут сильнее того огня, или лучше сказать, будут свойственными осиявательному действию его, как родственные с родственным и подобные с подобным, и сияющие с сияющим, те восприимут награду; в тех же делах, в которых явится опаляющее действие его, которые-годны для сожжения, и в отношении которых сохраняется то же понятие, какое имеет всякий огонь в отношении дерева, сена и соломы, — материи легко разрушаемой и легкосгораемой, совершители таких дел будут наказаны; однако не в том смысле, что как дурные те дела будут уничтожены и истреблены огнем, так будут уничтожены и их совершители, ибо сами-то они будут пребывать в огне и подвергнутся вечному мучению.

12. Итак, во-первых, на основании того, что апостол не сделал (в исследуемом нами месте) разделения грехов на смертные и не смертные, но просто разделил дела на добродетели и грехи; во-вторых, на основании того, что он возвестил, когда это будет иметь место, именно — в последний день, как и блаженный Петр говорит; и, в-третьих, тем, что сказал, что тот же самый опаляющий огонь охватит как те дела, которые легко сгорают, так и совершителей их сохранит целыми, — явствует, что блаженный Павел творит слово не об очистительном огне (который, по вашему мнению, установлен в отношении неких легких грехов, а не просто всякого греха, и который, конечно, до времени Суда опаляет совершителей тех грехов, которые могут быть очищенными, но — не и праведных, дела которых — золото и драгоценные камни), но о том вечном и нескончаемом мучении, в котором те будут находиться. Но и самый текст, говорящий, что «потерпят урон» те, дела которых — легкосгораемы, являет не иное что, как то, что они подлежат вечному наказанию и лишатся участия и осияния божественного света Того, Кто установил это испытание; — что никоим образом не согласуется по отношению к тем, которые, по вашему суждению, очищаются: ибо они, воистину, отнюдь не терпят урона, но и весьма приобретают, отлагая дурное состояние и облачаясь в чистоту и непорочность. Итак, мы таким образом толкуем это изречение, и в равной мере такое толкование представляется отвечающим истине. Если же кто-нибудь иначе объяснил сие, понимая «спасение» как «освобождение от наказания», и «прохождение чрез огонь» как чистилище», то очевидно обнаруживается, что он не постиг точного смысла слов апостола. И не — удивительно, ибо он — человек, когда, вот, многие и из учителей видятся различно толкующими изречения Писания и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных толкованиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшие из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место.

13. Поскольку же вы упомянули также изречения некоторых из Отцев, которые кажутся согласующимися с данным вами толкованием, то, избегая пространности слова, мы и об этом скажем насколько возможно вкратце. Итак, сначала вы привели слова из молитвы Василия Великаго на Пятидесятницу, затем святаго Епифания, еще же и божественного Иоанна Дамаскина, а также и величайшего Дионисия, которые, в действительности, возвещают не иное что, как только то, что молитвы и моления за усопших приносят им большую пользу для разрешения от некоторых грехов, — с чем и вы согласны и о чем, полагаем, нет нужды много говорить. Затем, касательно того, что вы цитируете блаженного Феодорита, мужа мудраго и божественного и имеющего большую славу в красноречии: то если бы также и у нас мы нашли то, что вы приводите как его слова, то имелась бы нужда в некотором рассуждении и в равной мере в некотором ответе, но поскольку среди многих, имеющихся у нас, сочинений его, ни в одном из них не обнаруживается, чтобы он так говорил, то и нет нужды нам больше о сем рассуждать.

14. Остается только блаженный Григорий, предстоятель Нисской Церкви, который более иных кажется говорящим то, что вдет вам на руку. Впрочем, лучше бы было молчанием почтить его авторитет и отнюдь не принуждать нас ради защиты от тех вещей, явно приводить его на середину; однако, все же] нам долженствует сказать и о сем (насколько это возможно) сохраняя славу сего отца. — Он был человеком, и человеку, хотя бы он достиг и верха святости, не невозможно ошибиться, и особенно в тех предметах, о которых не было предварительного исследования, и о чем Отцы, сойдясь вместе, не вынесли суждения. Ибо — ясно, что для многих легче постичь истину, чем — для одного лица, если в этом деле и наличие двух лиц, лучше чем одного. Итак, в то время, когда вопрос о вечном мучении отнюдь еще не был подвергнут исследованию, видится, что и он разделял мнение о восстановлении грешников и вводил конец мучения; а в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание до того времени, когда наступить конечное восстановление всех и самых бесов, «да будет», говорит он, «Бог всяческая во всех», по слову апостола.

15. На это ответим сначала то, что приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, которые во множестве цвели в те времена, особенно в местах Египта и Палестины, произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святого и великаго светильника. Затем, скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако, это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным учешем, вынесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как — с Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и с иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. Α τо, — что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным, так чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове «На Крещение», любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: «Если только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующаго» 76). Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным, и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но они, никоим образом, не убедительны для нас, взирающих на общее мнение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь иной иное написал что об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего: ибо ни Писание ни Пятый Вселенский Собор не передали нам двойного вида наказание и двойного рода огонь.

16. Но вы сказали, что об этом ясно говорили Августин и блаженные Амвросий и Григорий Двоеслов. То, что это их слова, мы признаем и это невозможно отрицать; но хотя сии мужи были латинянами и писали свои сочинения по-латински, (однако из того, что известно нам, можно видеть, что.) с одной стороны, они отнюдь ничего определенного не возвещают об очистительном огне, но только учат о том, что усопшим помогают совершаемыя за них литургии и молитвы; а, с другой стороны, если что определенное и говорять они о сем, однако, ни одно такого рода сочинение до сего дня не было нами прочитано; ничего, что говорило бы о сем предмете; может быть, разве только недавно были переведены с римского на греческий язык: «0 Троице» Августина и Григория «Собеседования». Так что же удивительного в том, если мы не знаем того, что никогда не видели, не читали, не слышали? Ибо наши Отцы, а так же те, которые употребляли греческий язык в своих писаниях, ничего не говорили о такого рода вещах, а то, что сказали латиняне, это нам, грекам, совершенно не понятно. Но, быть может, и приведенные слова этих Отцев возможно истолковать примирительно, и то с добрым основанием, поскольку из слов самого Августина и блаженного Григория Двоеслова является очевидным, что ни они сами, ни иные, не говорили сие, опираясь на свой авторитет и тут же подкрепляя аргументацией и выдавая за истину, но они говорили это, как бы сказал кто, — принуждаемые и ограниченные узостью понятий и для того, чтобы отстранить большее зло (которое заключалось в том, что некоторым представлялось, что всякий грех подлежит очищению). Поэтому, как кажется, считая, что жестоко идти против мнения многих, и боясь, что их слова покажутся неубедительными, если в то время как те считают, что всякий грех будет очищенным, они, напротив, возвестили бы, что ни один грех не будет очищенным, — они, пройдя средним путем, допустили меньшее зло, чтобы тем, что придали своим словам больше убедительности, отстранить большее зло; а тому, что было сказано некоторыми в целях икономии, не надо следовать до конца, как всякий бы сказал. Но даже если бы, действительно, так думая и держась такого мнения, они говорили таким образом, все же, для нас нет необходимости следовать сему и принимать на веру такое мнение. Ибо если они пришли к сему на основании изречения блаженного Павла, и на нем основываются, считая, что Апостол говорит здесь о некоем такого рода огне (а что было мыслью Апостола — это было обширно сказано нами, когда мы излагали то, что было сказано Иоанном Златоустом и что вытекает из самаго текста, и что совершенно различно от того понимания, которое ему придают западные святые), то легко ли нам принять на веру то мнение, которое возникло из такого начала и которое нам неприемлемо, и возникает оттуда, откуда проистекает противоположное понятие.

17. То же самое относится и к тому, что вы говорите, что блаженный Григорий в четвертой книге «Собеседования» многими повествованиями и откровениями доказывает существование чистилища и возвещает, что, действительно, есть очистительный огонь до времени того будущего Суда, или понимая это аллегорически или буквально так мысля. Α τо, что он приводит изречения из Писания для подкрепления сего, отнюдь не заключает в себе необходимости правильности такого понимания, как и раньше было нами сказано; что же касается повествований и откровений, которые он представил, то они отнюдь не являют какой то определенный очистительный огонь в некоем определенном месте; он говорит, что некоторые из очищаемых таким образом, назначены к баням служит моющимся, а другие чрез откровение учили, что есть некоторые души, которые горят в различных местах; все это является не иным чем, как чудесными явлениями и откровениями, особо назначенными Богом, для обращения и исправления живущих; а то, что есть общий для всех очистительный огонь, отнюдь необходимо не вытекает из сего. Α тем, что после сего он приводит, уничтожается догмат о чистилищном огне; ибо он говорит, что «малые» и «легчайшие» грехи у праведных очищаются возмещением иных дел, именно — благих дел в настоящей жизни; а другие в исходе души из тела очищаются самым только страхом, как овл. передает; а иные очищаются после смерти, благодаря совершаемым за них благодеяниям и приношениям.

18. Поскольку же вы сослались на авторитет Римской Церкви, что вы к иным аргументам присоединили как пятый, то мы его отстраним: ибо вам не должно не знать, что если бы таким образом и мы и вы были настроены друг в отношении другу, чтобы то, чего держится каждая (из наших) Церквей, это же самое, как и авторитет свой, вводить, то никогда бы мы не сошлись друг с другом и не имели бы переговоров. Но это-то и была первая и основная причина нашей встречи: чтобы оставив всякую предвзятость (πρоλήψεως) и всякую ссылку на обычаи, не способствующие обсуждению, судить дела так, как они представляются сами по себе, сравнивая их с словами Священного Писания и изречениями учителей, руководствуясь ими как правилом и образцом в отношении изучаемых вопросов. Ибо, если мы не будем поступать таким образом, но станем судить, ссылаясь на обычаи, то тогда и той и другой стороне станет возможным все привести в расстройство, и мы никогда не сойдемся друг с другом. Итак, так выходит, что и отсюда, как и из приведенных изречений, не вытекает необходимости того, что вы утверждаете (именно, о существовании чистилища).

19. Поскольку же, наконец, вы сделали, также соответствующее заключение к предлежащему предмету и сослались на понятие человеколюбия Божия, то необходимо поставить вас в известность, что и мы не в меньшей мере, можем вывести некоторое заключение (и то — противоположное тому, которое вы делаете), исходя из понятия человеколюбия Божия, а кроме того из необходимости там различных кущей и степеней того наслаждения, что необходимо требует признания того, что не все в равной степени очищены, а также еще на основании многих иных доводов, из числа которых многие мы приведем в свое время, если будет нужда; а теперь, сказав немного о сем предмете, на этом мы закончим слово.

I. Скажем, что более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех сочесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет — меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

II. Затем, как имеется малое добро в тех, которые в остальном — дурны, так и малое зло — в тех, которые в ином — добры. Но»малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведет к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

III. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и — наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле — карается вечным мучением, то тот, кто не подвергается вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо, если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношешии зла — будет находится в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы. Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, им нет нужды очищаться огнем.

IV. Затем, если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, значит, не все обладают в той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это — не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, «ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один — того, другой — иного, по мере, думаю, чистоты каждого», как говорит Григорий Богослов 77).

V. Тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: «Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро» 78), отчетливо и открыто показывает, что за этой ночью нет никакого очищения», ночью называя настоящую жизнь каждого, ж не допуская никакого очищения после нея.

VI. Затем, он же в слове «На побиение града», рассуждая так: — «Не стану говорить каковы мучения там для тех, кому здесь он дает пощаду, но скажу только то, что лучше 5ыть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению» 79), явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но только — вечное мучение.

VII. Затем, Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре 80), уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом «лоном Авраама» обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез «ад» и «мучения» представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного противоположность.

VIII. Затем, душе разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в τо время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станеть неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей — 90, — будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и — демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью (παχύτητα περιβεβλημένоις) и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, являясь только формой не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, как бы она могла мучиться от материального огня?

IX. Затем, преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и находящихся в нем нечестивых и грешниках, и как настоящее и уже сбывающееся видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, — отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне.

X. Наконец, учение это о восстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми — также Дидим и Евагрий, как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель «Небесной Лествицы» 81), однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее еще более беззаботными, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление. Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку, якобы, после смерти ожидается иное очищение.

Ответ латинян на доклад греков

Получив официальный доклад греков, в котором греки решительно отвергают существование чистилища и приводят доводы для показания как догматической, так и этической неприемлемости латинского учения о сем предмете, латиняне, в свою очередь, не остались в долгу и представили весьма солидный и обоснованный доклад об очистительном огне. Следуя по пятам изложения и доводов греков, они решительно опровергают возражения греков против существования чистилища.

Также они решительно отвергают предложение греков согласиться на известное примирение взглядов латинских Отцев с учением Православной Церкви об участи усопших. Как утверждает Сиропул, этот доклад принадлежит перу испанского богослова Иоанна де Торквемада. Латинский оригинал этого трактата или не существует или же еще не найден, но сохранился греческий текст в рукописи, принадлежащей времени Флорентийского Собора, хранящейся в кодексе Ambrosianus 653, fol. 54-65. Этот текст был впервые издан Mgr. Petit в сопровождении латинского перевода в «Патрологие Ориенталис», т. 15, стр. 80-107, с которого мы и делаем перевод сего трактата на русский язык.

 

ОТВЕТНЫЕ ТЕЗИСЫ ЛАТИНЯН НА ПРЕДСТАВЛЕННЫЙ ГРЕКАМИ ДОКЛАД КАСАТЕЛЬНО ОЧИСТИТЕЛЬНАГО ОГНЯ.

1. Величайшее воздаем благодарение всемогущему Богу за то, что мы собрали некий плод нашей старательности и общего, внесенного нами, тщания: ибо и на основании этого вашего ответа возрасла наша вера, что не только в этом вопросе, который мы ныне обсуждаем, но и во всем прочем, мы, с помощью Христовой, несомненно, имеем придти к соглашению. Ибо, вот, и вы, как можно видеть из вашего ответа, всей верой исповедуете, что помощь живых и молитвы Церкви помогают тем усопшим, которые отошли из этой жизни не настолько чистыми, чтобы удостоиться сразу быть принятыми на небо, но, с другой стороны, не настолько нечестиво прожили, чтобы быть ввергнутыми в вечный огонь; но только такого рода, находящимся в промежуточном положении, душам, задерживаемым скверной некоторых грехов, как видится, помощь, оказываемая живыми, имеет свое действие. Относительно же этого промежуточного состояния людей мы друг с другом расходимся во мнении: ибо, вот, вы пытаетесь с величайшей старательностью опровергнуть наше суждение и укрепить — ваше; а это, быть может, говорит за то, что вы делаете более того, что — должно; тем более, что в самом предисловии вы возвестили, что (предприняли труд) не ради достижения победы, но только ради нахождения и раскрытия истины чрез тщательное исследование, говоря, что не должно следовать какому-либо предвзятому отношению или обыкновению, из чего при обсуждении рождается некое предсуждение, но должно исследовать вещи сами по себе и сличить их с суждениями Священнаго Писания и Учителей. Но вы сразу же возвещаете, что учение об очистительном огне вы никогда не исповедывали и не будете исповедывать, этим, несомненно, противореча преждесказанному вами, ибо вы говорили, что нет нужды сопровождать исследование вопроса всяким предвзятым отношением и ссылками на обыкновение, но должно — держаться одной только Истины. Итак, необходимо усердно молиться Богу, чтобы сама Истина победила и восторжествовала, совершенно отвергнув всякую пристрастность. Ибо тогда и луч самой Истины еще ярче нам возсияет и чрез нас, как чрез свои орудия (δι’оΐκείων оργάνων), будет говорить днесь то, что ведет к славе Божией и на пользу Кафолической Церкви.

2. Сказав эти слова, как предисловие, мы переходим теперь к обсуждению вашего ответа. Вы разделили его на четыре части. И первую часть — о душах отшедших отсюда — вы разделили на три отдела, где в отношении двух отделов, вам представляется, что мы частично согласуемся с вами. Но поскольку мы сошлись ради святой Унии, дабы всецело ее совершить, подобает, чтобы мы поставили себе целью вывести на середину все расхождения между нами — ясно и прямо, чтобы, с помощью Божией, погасить все раздоры и с корнем их вырвать. Но так как относительно двух первых отделов вы не явили вашего учения, как это подобало бы, то мы молим и просим, как и раньше просили, чтобы вы ясно возвестили, каково ваше учение о душах Святых, которые не запятнали себя никакой скверной, которые, вы говорите, достойны вечной жизни, и которые после отшествия отсюда сразу восхищаются на небо? также, каково ваше учение о нечестивых и отшедших из этой жизни в смертных грехах? сразу ли души тех сходят во ад для вечного мучения, или же, души, как святых, так и не святых, необходимо ожидают последнего дня Суда и воскресения всех? И о промежуточном состоянии: каким образом освобождаются дупш такого рода (в этом-то вопросе мы, именно, и расходимся друг с другом); и мы просили бы вас ясно известить нас: что вам думается о такого рода душах, которые, вы говорите, не подлежат вечной каре? Терпят ли они тем временем какое наказание, и если да — в чем оно заключается? то ли это только отлучение от созерцания Божества, или же некое ощутительное мучение? и каким образом они терпят страдание? если это — мучение, то какого оно рода? — заключение ли это или мрак, или неведение? — если неведение: то какого оно рода и неведение чего? затем, после очищения или освобождения сразу ли те души восхищаются на небо, как вы говорили о душах Святых? Во второй части вашего ответа вы говорите, что преждереченные души, называемыя «промежуточныя» («средния» ψνχάς τάς καλоύμενоς μέσας), не терпят очистительный огонь, ибо, вы утверждаете, что об этом не говорил ни один из святых Учителей. В третьей же части вашего доклада вы отвечаете на изречения святых, которых мы привели как достоверных свидетелей этой истины. Α последняя часть — охватывает аргументы и рассуждения, которыми вы пытаетесь укрепить ваше учение. Итак, на все это, с помощью Самого Иисуса Христа, Первой и высшей всего Истины, о чем — борьба, по порядку ответим.

3. Итак, относительно первой части ожидая вашего ясного ответа, перейдем ко второй части, в которой вы говорите, что на том основании отвергаете понятие наказания очистительным огнем, что боитесь, что, поверив во временный тот огонь, у христиан могло бы утвердиться учение Оригена о восстановлении, а как результат этого последует упадок нравственности и беспечность жизни, если верные станут веровать, что и тот огонь, который уготован диаволу и ангелам его и осужденным людям, будет когда-то иметь конец. Прежде всего, нам — удивительно, что по причине неразумной боязни, боясь там, «идеже не бе страх» 82), вы держитесь такого мнения, являетесь отрицающими сие предание и восстаете против определений святых; определений, которые, с одной стороны, — хороши, с другой стороны, — необходимы; восстаете против древнейшего постановления Кафолической Церкви. Но вам не следовало устрашаться, вам — которые мудрые и благородные и ученые, — но следовало всесторонне обсудить, ибо святые Отцы, как «любящие благолепие дому Господня» 83) и предусматривающие всегда и во всякой мере пользу Церкви, не передали бы до такой степени ясно такого рода учения, которое взято из Божественнаго Писания, если бы сочли, что от этого может последовать какая-либо опасность. Ибо, вот, они передали о временном огне таким образом, что не отвергли — вечный, но наилучшим порядком и домостроительством определили очистительный огонь для некоторых малых скверн и грехов, а вечный огонь определили для нечестивых и проклятых и отошедших в смертных грехах. Α что это не принесло никакого вреда Церкви, явствует из того, что Римская Церковь, которая всегда держалась этого учения, всегда отвращалась от нечестивого Оригенова учения о восстановлении, как не признается оно и многими (иными) Западными Церквами. Α τо, что оно не сделало более беспечными тех, которые держатся мнения об очистительном огне, но — еще более старательными, это яснее самого солнца: ибо те, которые усерднее заботятся о своем очищении, слыша и благочестиво веря, что после смерти должен быть очистительный огонь, который хотя и не — вечный, однако — мучительнейший и превосходит всякую муку, которую когда-либо люди испытывали, как говорит великий Августин 84), те гораздо более боятся, нежели те, которые думают, что некогда, в неизвестном месте и сами они, быть может, будут соблюдаться, (однако) не подвергаясь наказанию; ибо, вот, от такого-то учения они станут более небрежными. Таким образом, страх перед адом устрашает дурных, а память об очистительном огне делает благих еще более бдительными, — и все оказывается противоположным тому, что вы говорите. Всли же о чем и сочли Отцы должным умолчать некогда по причине известного страха, то, ведь, было умолчано и о многих и спасительных вещах, которые ныне явно возвещаются во всех Церквах, и ни один из святых, когда бы ни высказывался письменно или устно, не был свободен от страха, имея противоречащих почти в отношении всего. Итак, благодаря сему учению об очистительном огне великая польза приносится живым, ибо они более прилежно относятся к благочестивым делам, к священному Приношению, милостыням и молитвам, умилостивляя Бога не только в отношении себя самих, но и в отношении умерших, что, конечно, является священной практикой не только латинян, но и у греков имеет такое великое значение.

4. Поскольку же вы возразили, что такого рода учение (о чистилище) не 5ыло выражено ни у одного из Учителей, то, вот из слов Василия Великаго можно его представить всякому, в том месте, где он ясно об этом говорит, прося Бога в молитве, дабы Он удостоил перевести души умерших «на место прохлаждения». Сей текст означает, что души мучатся от мучения огнем, и святый молит перевести их в противоположное состояние, как бы из горения — «в прохлаждение». Но и Григорий Нисский, несомненно, величайший среди Учителей, яснейшим образом передал учение об очистительном огне в том сочинении, в котором он приводит как собеседницу — Макрину; также и в слове об усопших он свидетельствует о существовании очистительнаго огня, как мы ранее сказали. Α τо, что в ответ на это вы говорите, что будучи человеком, он мог ошибаться, это нам кажется весьма странным; ибо и Петр и Павел и прочие Апостолы, и четыре Евангелиста — также были люди, не говоря уже, что и Афанасий Великий, Василий, Амвросий, Иларий и иные великие в. Церкви также были людьми и, следовательно, могли ошибаться! Не думаете ли, что этот ваш ответ переступает должные границы? Ибо тогда вся вера поколеблется и подвергнется сомнению весь Ветхий и Новый Завет, переданные нам через людей, которым, если следовать вашему утверждению, не было невозможным ошибаться. Что же останется тогда в Божественном Писании солидным? Что будет иметь прочность? И мы признаем, что человеку возможно ошибаться, насколько он — человек и что-нибудь делает своими собственными силами, но поскольку он — водим Божественным Духом и испытан пробным камнем Церкви в тех вещах, которые относятся к общей вере догматического учения, то (в таком случае) налисанное им, мы утверждаем, является абсолютно истинным. Посему мы не можем легко допустить утверждение об ошибочности мнения в отношении такого великаго мужа, брата Василия Великаго и блаженной Макрины и друга Григория Богослова. Да и как можно думать, что, руководимый такими святыми, он мог впасть в заблуждение? Прибавим же, что и Пятый Вселенский Собор, собравшийся главным образом против Оригена и отвергнувший писания Оригена, как вредные и дурные, сочинения Григория Нисского одобрил, чтобы, в силу этого, сей мудрейший муж был весьма далек от всякого подозрения: ибо этот Собор не одобрил бы его писания, если бы счел, что в них заключаются Оригеновские бессмыслицы, которые осудить он имел величайшее тщание. Остается, таким образом, что он, который исповедал существование вечного огня, также держался и такого рода мнения — об очистительном огне, как это ясно обнаруживается и в его Катехизическом Слове и в слове о детях, которые преждевременно восхищиются из этой жизш. Итак, в то время, как писания Оригена — сожжены, его писания сохранены полностью, и не только сохранены, но еще более почтены, что не могло бы произойти, если бы нечто из того, что вы говорите, он, действительно, написал. Α τо, что вы говорите, что его сочинения были испорчены сторонниками Оригенова мнения, является бессмыслицей. Ибо если бы нечто такое и случилось, то, конечно, — после того, как был собран Пятый Вселенский Собор, что, конечно, ясно всякому, т.е. когда это (Оригеново) учение уже было изгнано из оград Церкви. Если бы, как мы сказали, он нечто таковое (что бьло бы в духе Оригеновского учения) написал, то, ясно, что Собор не мог бы не знать того, а коли бы знал, — без сомнения, и осудил бы. Α если его книги были испорчены после того Собора, то — весьма сомнительно, чтобы это было сделано иными лицами и ради иных каких-то целей: ибо здесь отчетливо говорится об очистительном огне в том же самом духе, как и нам мыслится, и не думаете же вы, что, быть может, отрицающие таковой (очистительный) огонь, сие учение внесли в его писания, по любви к словопрению. Но довольно — о Григории Нисском.

5. Что же нам сказать об Учителях Латинской Церкви, мнения которых о такого рода очистительном огне вам не возможно не знать: напр. святаго Августина, воистину, знаменитого Учителя, которого вам не возможно не ведать, особенно потому, что он был похвален многими Вселенскими Соборами и писания его о догматах вере всегда встречали достойные похвалы? И невероятно, чтобы вам было неизвестно его догматическое учение о сем предмете, так как на основании многого представляется, что оно стало известно грекам, не в меньшей степени, чем, скажем, латинянам. Итак, поскольку это учение является древнейшим и известным и популярным во всей вселенной, то те древние и святейшие Отцы не допустили бы сего, если бы считали, что оно внесет некий вред для Церкви. И, действительно, Римская Церковь, наученная Корифеями Апостолов и созижденная на Камне, всегда шла средним путем, не уклоняясь ни на-лево, ни на-право, все волнения и бури ересей рассецая без повреждения для себя; ибо таким образом она против Савеллия разделила Лица в Троице, чтобы и Ариево заблуждение избежать и, в то же время, исповедывать единое естество Трех Лиц; и в домостроительстве (Воплощения) таким образом она разделила Естества против Евтихия, чтобы вместе с Несторием не разделять Лица. И в состоянии душ после смерти она исповедует некоторые очистительные и временные страдания таким образом, чтобы вместе с Оригеном не считать и не говорить, что всякий может быть очищеным. Что же сказать и относительно иже во святых отца Григория, Архиерея Ветхаго Рима, которого «Собеседования» еще до времени того Раскола перевел на греческий язык Захарий, Предстоятель Римской Церкви? В этом-то писании, и то весьма выразительно, отец сей рассуждает об очистительном огне, и не может быть того, чтобы это учение вы совершенно не слыхали и оно вам совершенно не было известно. Итак, когда это совершенно выяснено, мы можем суммировать сказанное, говоря, что нет нужды сие учение — как в высшей степени санкционированное, так и — древнейшее и находящееся в Церкви в течение стольких веков, — снова подвергать исследованию или испытанию; ибо, иначе, учение Церкви всегда будет подвергаться колебанию и она рискует впасть в величайшее заблуждение, если всегда будет искать и иметь сомнения. Итак, необходимо держаться всего того, что она приняла на основании веры и откровений и разумных рассуждений.

6. Поскольку же вы говорите, что приведенные слова из книги Маккавеев и Евангелия от Матфея означают не столь некое очистительное мучение, сколь, лучше сказать, только облегчение и отпущение грехов, то на это мы скажем, что при всяком грехе необходимо наблюдать две известные вещи, именно: преступление, являющееся некой скверной, приставшей к душе после того, как она оскорбила Творца, и — ответственность за грех, что влечет на человека известный род наказания. Действительно, Бог отпускает преступление, если сему предшествует сокрушение и отвращение от зла, но подлежание наказанию и действительность его необходимо должно сохранить. В вашем же ответе, когда вы рассуждаете об отпущении грехов, вы не являете ясно, каким образом происходит отпущение или разрешение грехов. Поскольку душа, разрешившись от тела, уже не может ни отвратиться от зла, ни сокрушаться, то, на основании сего, отошедшим в смертных грехах, не могут помочь ни молитвы, ни моления, ни некие поддержки, как говорит Священное Писание: «Смерть грешников люта» 85). Итак, то отпущение или разрешение, о котором вы говорите, несомненно, должно пониматься как разрешение от наказания. Но как дело обстоит в действительности, нам возвещено из Священнаго Писания. Ибо во Второзаконии написано: «По мере согрешения будет и образ ударов» 86). И во второй книге Царств, когда Давид сказал Нафану: «Согреших ко Господу», Нафан немедленно ответил: «И Господь отъя согрешение твое, не умреши. Обаче яко поощряя изъострил еси врагов Господних глаголом сим, и сын твой родивыйся тебе смертью умрет» 87). Вот, совершенно ясно показано, что из греховной вины немедленно вытекает и подлежание наказанию. Итаке, поскольку разрешение греха, особенно же греха смертного, которое производится благодаря сокрушению грешника и по молитвам Церкви и благодаря иным вспомоществованиям, понимается в смысле разрешения не от самой вины, но — от наказания, то вы не можете отрицать того, что те души, прежде чем по молитвам Церкви и благодаря иным благочестивым деяниям получают разрешение грехов, сначала подлежат известным страданиям и наказаниям, которые домостроительно накладываются тем или иным способом, как и великий Григорий поминает в своем «Собеседовании», говоря, что по назначенному определению Божественнаго Правосудия, это очищение соответственно происходит чрез материальный и временный огонь, как это мы приняли и из учения Церкви и святых Отцев и из откровений, бывших Божиим людям. К тому же, то, что это очищение происходит благодаря огненной материи, это-весьма соответствует, ибо не представляется ничего более тяжкого для мучения и более подходящего для очищения, нежели — огонь.

7. Перейдем последовательно уже к третьей части вашего ответа, в которой вы много поминаете об удивительном том достоинстве и мудрости и святости блаженного Иоанна Златоуста, а затем указываете на незнание греческого языка Латинскими Учителями, как на причину непонимания ими точного смысла мысли Апостола, а также говорите, что они были принуждены допустить меньшую опасность ради того, чтобы избежать большей. Вы предполагаете, затем, что оное «назидание из дерева, сена и соломы» означает не прощаемые грехи, а некое скопище смертных грехов; слово «спасется» вы утверждаете, что означает не «спасение», а некое «сохранение» и «пребывание» в огне; и, наконец, «тот день», о котором сказал Учитель язычников, говоря: «Ибо день покажет, потому что в огне открывается» — означает только последний день, когда откроется вечное мучение. На все это, с помощью Божией, мы по порядку ответим.

8. И прежде всего скажем, что опасно и просто некрасиво — сравнивать, кто из святых имеет большее значение, ибо их достоинство и высокие значения известны — только Творцу; однако, раз вы нас принуждаете к этому, мы и против воли перейдем к такому сравнению. Вы говорите, что святый Иоанн Златоуст обладал особой глубиной в проникновении и в толковании мыслей Апостола, и это, кстати, подтверждаете видением, бывшим Проклу. И мы, воистину, окружаем этого божественнаго мужа величайшей честью и уважением и принимаем в его учении знаменитую и очевиднейшую убедительность, восхищаясь им, по причине его всесторонней добродетели. Но ради того, чтобы поддержать истину, а не для того, чтобы нам спорить, мы говорим сие: блаженный Августин является ничуть не уступающим святому Иоанну, а в некоторых вещах, кажется, что и превосходит его. Его величайший авторитет являет себя, как и из многого иного, так и, в особенности, из свидетельства Целестина, много написавшего к Третьему Вселенскому Собору; так, в послании ко всем епископам Галлии, он говорит сие: «Мы не переставали иметь в нашем общении Августина, мужа блаженной памяти, по причине его жития и из- рядного достоинства, ибо молва мрачного подозрения никогда не повредила ему, чью таковую великую ученость издревле мы памятовали, так что мои предшественники всегда считали его среди числа великих Учителей. Таким образом, все вообще были высокого мнения о нем, как о бывшем везде и для всех в чести и в любви» 88). Прежде иных он был приглашен на Ефесский Собор по распоряжению императора Феодосия, как явствует это из Деяний Третьяго Вселенского Собора, включающих послание (Карфагенского) епископа Капреола; но царская грамота нашла его уже отошедшим от жизни. Не иное какое мнение выражалось касательно его величайшего авторитета и на Четвертом и на Пятом и на Шестом Вселенских Соборах, о чем нет нужды говорить, так как эта вещь для всех очевидна и явна. Вам также не неизвестно как крепок был и высок авторитет иже во святых Григория архиерея Римского.

Когда после его смерти некие клеветники хотели сжечь его сочинения, тогда Петр, диакон великаго (Григория), — который в «Собеседованиях» приводится как совопросник, выступив и постыждая недостоинство и нелепость случавшегося, — за- явил, что часто над головой пишущего Григория он видел Голубя, лучше же сказать Духа Святаго в виде голубя, и ради того, чтобы доверили тому, что он говорил, он сказал: «Это будет вам доказательством, что я говорю правду: если, прочтя Евангелие, я немедленно отойду от жизни». Он взошел на амвон, прочел Евангелие, и немедленно после сего отошел ко Господу, и таким образом остановил от греха устремление профанов. У нас нет недостатка и в более новых чудесных явлениях. Ибо и блаженному Фоме (Аквинату), толковавшему Послания Павла, незадолго до смерти явился Павел, подтверждая, что тот имел истинное понимание его писаний, и советовал ему продолжить дело, так как он сам скоро отведет его туда, где он все узрит яснейшим образом. И таким образом он покинул жизнь. Это предварительно мы сказали для того, чтобы вас поставить в известность, что то, что Прокл видел относительно блаженного Иоанна Златоуста, отнюдь не угрожает нам или нашим предкам, величайший авторитет которых всегда был силен, и которые это апостольское изречение (т. е. I Кор. 3, 13-15) истолковали таким образом, как мы сами изложили его.

9. Но поскольку вы говорите, что великий Августин и прочие Латинские Учителя, по причине незнания ими греческого языка и на том основании, что язык латинян не имеет точно соответствующих слов, которыми было бы возможно передать греческий текст, таким образом истолковали слова Апостола, то на это мы отвечаем: почти все наши Учители учили греческий язык, что очевидно из их писаний для всякого. Ибо и блаженный Августин, толкуя в своих сочинениях Божественныя Писания, много раз приводит текст так, как он стоит в греческом, и то приводит греческими буквами, и таким образом дает толкование; и в своей книге «Исповедь» он говорит, что когда еще был мальчиком, он тяжело работал над изучением Гомера, подобно тому, как греческие дети, изучая Виргилия, истомлялись по причине тяжести чужого языка 89). И святый Григорий в послании к некоему патрицию Нарсу в Константинополь, так говорит: «Да соблаговолит Ваше Превосходительство найти какую-нибудь древнюю книгу этого Собора на греческом языке, и да пошлет ее мне; а я, когда прочту ее, немедленно отошлю ее обратно» 90). Итак, не должно думать, а тем более говорить, что они не понимали некоторых простых слов, так что им было невозможно, если бы возникло некое сомнение в латинских книгах, сравнить с греческой книгой, и таким образом выяснить истинный смысл. Если вы вспомните, какое всегда старание вносили предки римлян в изучение греческого языка, и каковы также потомки их, а также очень многие и в наше время, то вы совершенно откажетесь от мысли приписывать им невежество: ибо греческие писания у них были в таком почете, что люди не считались образованными в отечественном языке, если бы не знали греческого, как некоего источника, из которого истекли потоки латинских писаний; и великое тщание они влагали, чтобы, что казалось им лучшим в произведениях греков, переводилось бы на отечественный язык: будь то священнаго характера или же сочинение не имеющее отношение к вероучению, что и сегодня процветает среди многих.

10. То, что вы говорите, что наши Учители, чтобы отстранить большее зло, допустили меньшее, — этому отнюдь не достоит верить; и мы бы желали, чтобы вы не говорили подобное и не думали так недостойно о таковых светилах Церкви, что они если и не впали сами в то или иное заблуждение, однако, не могут или сами не знают, как отстранить то или иное заблуждение, — ибо у них настолько сильно было совершенство любомудрия, что они никогда не допускали лжи ни одним словом, ни по какой причине. Чтобы это вам было очевиднее известно, вот, великий Августин написал трактат, называемый «0 лжи» 91), и иной трактат — «Против лжи» 92). В них он говорит, что никому из христиан совершенно недопустимо, никоим образом, прибегать ко лжи; разделил же он понятие лжи на восемь видов, первый вид которой, он говорит, и опаснейших из всех и от которого особенно надо бежать, это — тот, который бывает в отношении истины догматического учения и благочестия; и к этой-то лжи, он говорит, никто не должен прибегать, и этот-то вид лжи является особенно достойным порицания и отвратительным и величайшим грехом 93). Он же явно объявил, что — не меньшее беззаконие: нечто ложное возвещать о Боге, хотя бы это делалось с намерением восхвалить Его, нежели скрывать то, что — истинно в отношении Его. Толкуя же Послание к Галатам, он вынес такое суждение: «Всли когда-либо под видом, быть может, икономии, Церковь допустила бы какую-нибудь ложь (aliquid falsi), τо этим было бы дано место лжи и приведено в опасность все Божественное Писание и поколебался бы весь авторитет его» 94). Но об этом уже было сказано выше. Нет нужды удивляться, если, рассуждая об очистительном огне, он сказал, что некоторые лица неправильно понимают слова Апостола — ибо он говорил это не о целом Теле Церкви и не о появляющейся таким образом учащей ереси, но — о некоторых частных лицах и, дабы исправить понимание их, он рассуждал о сем предмете перед народом. Итак, нечто такое предполагать в отношении святейших мужей — дело не хорошее и не безопасное, и мы просим вас отказаться от такого мнения, как от некрасивого и необоснованного, но — воздать достойную честь святым.

11. Но перейдем уже к самому толкованию Апостола. И прежде всего скажем о блаженном Иоанне Златоусте, который, вы говорите, был того мнения, что оное апостольское изречение: — «Основания иного никто» 95) и проч. — должно пониматься в отношении осужденных и вечного огня. На это скажем, что Божественное Писание охватывает множество значений; и чтобы мы допускали принятие многих значений, — как вот «лев» и «камень», вместе с иными многочисленными наименованиями, относятся к Христу. Отсюда в Откровении Иоанна читаем: «Победил есть Лев, Иже сый от колена Иудова» 96), с чем, конечно, все соглашаются, что это говорится о Христе. И Апостол говорит: «Пияху от духовного последующего Камене: Камень же бе Христос» 97). Но эти слова находим употребляемыми не только в отношении Христа, но и в совершенно противоположном значении. Подобным образом и этот Учитель (св. Иоанн Златоуст), быть может, имея в виду, что в Писании заключается множество значений, оставив в стороне всякое иное понимание, держался только того, которое казалось более соответствующим для самой проповеди. И такое понимание не противоречит словам Августина и Григория, если Златоуст, действительно, считает, что это изречение Апостола говорит об окончательном конце злых и об их наказании, в то время как они приняли сие в отношении промежуточного состояния умерших. Итак, в дальнейшем обсудим, по силе, мысль Апостола, воздавая святым подобающую честь.

12. Итак, Апостол говорит: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. Α у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так как бы из огня» 98). Здесь Апостол упоминает об основании, о созидании, о горении, о спасении. Основание, говорит, всех тех есть Христос: на этом основании никто из неверных не может созидать; ибо не иначе, как чрез веру, Христос становится основанием, не принимая которую, неверный не только не пользуется тем основанием для созидания, но своим душевным состоянием разрушает его. К тому же: «Кое общение свету ко тьме? 99). Ибо должно думать, что такой человек, поставив иные начала, противоположные евангельскому положению, прилежит не к этому, но к иному и совершенно различному основанию, из чего следует, что должно полагать, что Христа нет в нем, ни сам он не находится во Христе. Кроме того, не пользуется этим основанием тот, кто отошел от жизни со смертными грехами, когда дела его уже — мертвы и бездейственны. Но это основание допускает только «живое созидание» (την ζώσαν оίκоόоμήν πρоо’ΐεται), как свидетельствует блаженный апостол Петр, говоря: «И сами яко камение живо зиждитеся» 100). К тому же, хотя в этом созидании полностью требуется вера, однако не иная какая, но только та, которая запечатлена любовию, ибо иначе и бесы могли бы созидать на этом основании, поскольку и они, как говорит Иаков: «и веруют и трепещут» 101). Итак, долженствует, чтобы сама вера, которая является началом (принципом) всего нашего духовного созидания, была соединена с любовию, которая таким образом изгоняет смертные грехи, что совершенно не допускает их, чтобы они когда-либо приключились. Итак, никто из тех не созидает на том Основании. Является это очевидным еще из самаго буквального выражения, ибо смертные грехи сравниваются с свинцом и особенно с камнем, как потому, что они — тяжки, так и потому, что не очищаются огнем. Прощаемые же грехи, однако, обозначаются: «деревом, сеном, соломой», ибо они-легки и легко очищаются огнем. Посему и великий Григорий, в четвертой книге «Собеседований», толкуя это место присовокупляет: «Подобает внимательно взвесить, что Апостол имел в виду, говоря, что спастись может не тот, кто на этом основании созидает железо, медь или свинец, т.е. более тяжкие грехи, и посему — более твердые, и тем самым уже неразрешимые; но дерево, сено, солому, т.е. маленькие и легчайшие грехи, которые огонь легко пожирает» 102). Из всего этого является очевидным, что на основании самаго буквального выражения, как и из сплетения текста и замысла Апостола, необходимо разуметь, что «деревом, сеном и соломой» обозначаются прощаемые грехи. Августин же, толкуя это изречение Апостола: «Никто не может положить другаго основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос», говорит: «Итак, это — вера во Христа, действуемая любовию, ибо вера не могла бы называться основанием, если бы не обладала тем качеством, что благодаря ей в нас обитает Христос, как Апостол говорит к Ефесянам 103), что чрез веру Христос обитает в сердцах наших. Итак, поскольку в назидании ничто не предпочитается основанию, то если под «деревом, сеном, соломой» должно разуметь тягчайшие пороки и грехи, то, в таком случае, Христос, отнюдь, не был бы Основанием, но иное основание было предпочтено Ему» 104). Тот же Августин в 21-й книге: «0 Граде Божием» говорить: » Тот, кто таким образом имеет в сердце Христа, чтобы не предпочесть Ему земное и временное, ни даже то, что разрешается и допускается, тот имеет Христа — Основанием. Если же — предпочтет, то хотя казалось бы, что он имеет веру во Христа, однако, Христос, Которому предпочитается нечто таковое, не является основанием в таком человеке» 105).

13. Α о выражении Апостола: «Ибо день покажет, потому что в огне откроется», вы говорите, что его должно понимать в отношении последнего дня Суда. Но в этих словах не заключается ничего, что было бы в пользу вашего понимания, ибо если мы и согласимся, что Апостол говорит о суде будущего века, то из этого не следует, что он рассуждает о смертных грехах или о том последнем Суде так, что на основании сего можно было бы вывести заключение, что души после отшествия отсюда не могут очиститься. Что касается нас, то мы «день тот » понимаем не только в отношении общего Суда, но понимаем это изречение и в отношении дня конца каждого человека; как день Суда называется «днем Господним»: ибо это — день пришествия Его для всеобщего Суда над вселенной, так и день смерти называется «днем Господним»: ибо в смерти к каждому приходит Иисус — или награждающий или имеющий осудить. Отсюда о награде праведных Он говорит Своим Ученикам в Евангелии от Иоанна: «Аще иду уготовати вам место, паки прииду и поиму вы к Себе, да идеже есмь Аз, и вы будете» 106). Об осуждении же дурных читаем в Откровении: «Покайся, и первая дела сотвори: аще же ни, гряду тебе скоро, и двигну светильник твой» 107). Α та огненная река, о которой говорит пророк Даниил 108), имеет охватить не только дурных для вечного мучения, но также — очистить праведных, в которых бы нашлось бы нечто для очищения, и представить их непорочными. Итак, есть «день» в значении вечного и нескончаемого огня, который соответственно вместе с вами мы можем принять в отношении последнего Суда. И есть иной «день» в значении временного огня, определенного для легких грехов, который соответствующим образом называется «днем Господним», ибо он предшествует тому общему, суд которого находится в зависимости от этого.

14. Остается вкратце обсудить апостольское изречение: «»спасется». Так как вы говорите, что это выражение «спасется» и «спастись» и «спасение» в греческом языке всегда обозначает некое сохранение и существование, то мы справедливо боимся показаться враждебными, если, будучи латинянами, на это заявим, что вы говорите неправильно. Ибо нигде, быть может, и никоим образом не находятся эти слова в Божественном Писании в ином отношении, как только в отношении положительного понятия и спасения. И чтобы нам не удаляться далеко, в том же Послании Павла так говорится: «Слово бо крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть»109). И немного далее: «Благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующих»110). И еще: «Уже судих предати такового сатане во измождение плоти, да дух спасется в дев Господа нашего Иисуса Христа» 111). И еще: «Всем бых вся, да всяко некия спасу»112). Святый же Лука, написавший Деяния Апостольские, там, где говорится: «Господие, что ми подобает творити, да спасуся?» — говорит: «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешися ты и весь дом твой» 113). Если, действительно, такова была мысль Алостола, что те (грешники) должны сохраняться в огне и не подлежать уничтожению, то, при богатейшем греческом языке, он употребил бы соответствующее слово, не вызывающее двусмысленности, и сказал бы или «будет пребывать», или «сохранится», или «будет заключен», или «будет содержаться» или какое иное более соответствующее слово, которым была бы отстранена всякая двусмысленность, если бы она, действительно, заключалась в этом слове, хотя, на самом-то деле, никакой двусмысленности и нет: ибо где мы найдем слово «спасение» положенным в обозначения чего-нибудь иного, кроме как — спасения? Ибо Павел, говоря к Церквам, всегда имел тщание употреблять ясность и простоту слов, хотя бы они и были исполнены тайны; посему совершенно не достоит полагать, что он употребил бы здесь такое неясное выражение, если бы думал так, как это говорите. Поэтому, так как это ваше объяснение не соответствует ни мысли Апостола, ни значению текста, то очевидно из сего, что то понимание, которое мы дали сему тексту, именно — то и является мыслью Апостола. Ибо если мысль Апостола была бы такова, что «спасется» можно было бы принять вместо «сохранится» или «будет пребывать», то он сказал бы: «Сам же спасется, но, однако, как в огне», но говоря: — «спасется как через (δια) огонь», он яснейшим образом явил некое прохождение чрез наказание огнем в место спасения.

15. Затем, вы говорите, что то выражение: «потерпит урон» — никоим образом не соответствует очищаемыт., ибо они не урон терпят, но- весьма приобретают; посему необходимо — разуметь, что это относится только в отношении дурных. С этим вашим мнением мы, отнюдь, не, соглашаемся, ибо как и говорит наше учение, конечно, терпят урон те, как говорит Апостол, которые очищаются, ибо они наказуются остротою мучения, которое, как мы выше привели, по свидетельству святаго Августина, является мучительнейшим и такого рода, что никакое страдание нынешнего века не может сравниться с ним. И как чрез горечь лекарств мы.приходим к радости здоровия, так и праведные, могущие сказать с Псалмопевцем: «Проидохом сквозе огнь и воду, и извел ны еси в покой» 114), — чрез остроту очищения пожинают плод вечного спасения. Посему и Апостол, говоря, что такой человек имеет потерпеть урон по причине очищения, немедленно затем указывает на спасительную пользу сего, говоря: — «как бы чрез огонь». Итак, видится, что прекрасно можно согласовать вместе и мучительное терпение урона и великую пользу.

16. Что мы поставили в центре авторитет Римской Церкви, то мы привели взгляд не какой-то случайной Церкви, но той Церкви, которая всегда у всех была в чести и славе, как наученная блаженными апостолами Петром и Павлом., — основаниями и светилами нашей веры, — и иными священнейшими святителями, святость которых Бог явил чрез многие чудеса. Эту веру (в существование чистилища) непоколебленной от самых начал и до сего дня всегда она возвещала и учила. Но есть нечто, что должно вас совершенно убедить и устыдить, именно: — до появления нынешнего Раскола ваши Отцы никогда не обнаруживали себя возражающими против сего нашего учения, так что возможно, что вместе с нами держались этого мнения. Эту же Римскую Церковь всегда почитали остальные Церкви, как главу и мать и: наставницу, как свидетельствует и святый Максим в послании к Восточным, говоря так: «Все концы вселенной и везде на земле жительствующие в кафолической и апостольской вере, взирают на Римскую Церковь, как на сияние солнца, и от нее воспринимают свет кафолической и апостольской веры» 115). И, действительно, не-незаслуженно, ибо первый из всех Петр исповедал истинную веру, открытую ему от Отца, говоря: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго»116). Но довольно о сем.

17. На наш аргумент, который мы привели на основании Божественнаго Правосудия, вы ничего не ответили, но, лучше сказать, нагромоздили множество как бы противоположных аргументов. И мы могли бы представить многое, могущее быть сказанным в этом отношении, если бы нас не удержало тщание быть краткими в рассужденiях. Удовлетворяясь одним и единственным аргументом, мы не изыскивали ничего более того, ибо основание нашей веры заключается не на рассуждениях — плодах человеческого мышления, но на «камне» 117) Священнаго Писания и «в горах святых 118), т.е. в учениях святых Отцев, которых Кафолическая Церковь, как Невеста, с любовию почитает, как друзей Жениха и Глашатаев Истины. Но приступим уже к обзору и самых ваших аргументов.

I. Итак, во-первых, вы говорите: «Более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет — меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь».

Разрешение вопроса: На этот аргумент мы говорим, что ваше основное продолжение близко к истине, когда вы говорите, что малое добро остается непостыженным, что, однако, не имеет места, если ему случится быть умерщвленным греховной виной, как это случается во всех тех, которые впадают в смертный грех. Ибо смертный грех умерщвляет все прежния совершенные добрые дела. Так что грешник, когда своим грехом оскорбит Бога, заслуживает потерять все воспринятыя от Него блага. Поэтому отходящему из этой жизни с каким-нибудь смертным грехом, не сохраняется, в этом смысле, после этой жизни какое-нибудь вознаграждение, какия бы добрые дела, быть может, он ни совершил некогда. Отсюда Господь чрез пророка Иезекииля говорит: «Аще совратится праведник от правды своея, вся правды его не помянутся» 119). Выражается это самое и в человеческом законе и видится соответствующим тому принципу, что воин, который хотя бы, по причине множества добрых дел, и стал угодным царю, однако, если после сего тяжко оскорбит царя, лишившись всего и как бы имея вычеркнутыми из памяти царя все доблести, впадает в тяжкое наказание. Но не так обстоит дело в отношении легкого греха, т.е. — прощаемой вины, которая тем не менее подлежит наказанию, — в тех, которые умерли с любовию (к Богу), ибо любовь, со своей стороны, состраждет им; она не может ликвидировать те малые грехи; но только — смертный, противоположный ее сущности, грех лишает жизни, в то время, как любовь дарует жизнь; в силу сего неравенства (в отношении между добрым делом и смертным грехом) та аксиома, которую вы привели, не имеет места. Мы можем ответить и на то предположение, которое в вашем ответе занимает второстепенное место, именно — отвергая ваше утверждение, что малыя добрые дела тех, которые -въ остальном дурны, не восприимут никакого награждения, если под награждением надо понимать некоторое облегчение в наказании; ибо (как мы говорим) сходящий в ад, имеющий с собою некоторые добрые дела, будет наказан более легким мучением, нежели если бы он, не имея их, был предан адскому мучению: такой род благодеяния приписывается не иному чему, как наличию тех малых добрых дел.

II. Во-вторых, вы говорите: «Как имеется малое добро в тех, которые в остальном — дурны, так и малое зло — в тех, которые в ином — добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведет к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь».

Разрешение вопроса: Хотя, нам кажется, что на это мы уже ответили выше, однако, из сказанного (вами) следует заметить, что в общем порядке дело не обстоит таким образом, как это вы считаете в вашем основном предположении. Ибо не должно иметь одинакового суждения о малом добре в умершем со смертным грехом и о малом зле в том, кто с любовию перешел из этой жизни в иную. Ибо, прежде всего, в силу умерщвления добра по причине смертного греха, человек не удостаивается никакого воздаяния или освобождения от вечной кары; а, во-вторых, по праведному Суду Божиему и по причине верха совершенства и чистоты вышнего блаженства и по причине величия созерцаемой красоты, необходимо, прежде всего, очиститься: ибо никто из людей не узрит, в какой бы то ни было степени созерцания, оное Благо» если не возъимеет чистый и совершенно непорочный ум, в котором не допускается нахождение никакого зла. Затем, если малое добро в тех, которые в остальном злы, производит некое различие в наказании, однако, неправильно полагать, что в тех, которые были праведными, малое зло причиняет различие в наслаждении; во-первых, потому, что случается, что некто отходит из жизни с большим числом таких малых погрешностей, нежели кто-нибудь иной, однако, — с большей любовью, согласно которой определяется размер и мера и степень наслаждения; а, во-вторых, потому, что может случится так, что тот, кто в основном является лучшим, преставляется отсюда, имея нужду в большем наказании. Итак, явствует, что малое зло в тех, которые в остальном — праведны, навлекает кару на них.

III. В-третьих, вы говорите: «Справедливость вечного мучения является на основании неизменности воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и — наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то тот, кто не подвергается вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Но, если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла — будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы. Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, им нет нужды очищаться огнем.» Разрешение вопроса: На это отвечаем, что сделанный вами вывод отнюдь не — силен. Ибо хотя для стяжания блаженства необходимо требуется неизменность правой воли, однако сего не — достаточно, так как есть нужда, чтобы многое сопутствовало для структуры доброго дела, особенно же для достижения конечного совершенства. Мы имеем определение и из Аристотеля и великаго Дионисия, что понятия добра и зла по их структурам не — одинаковы: ибо зло может возникнуть, в равной мере, и из всякой малой погрешности, а добро не возможно — иначе, как только при наличии всего его элемента, и потому всякое препятствие мешает совершенству и стяжанию добра. По сему, если для наказания какого-нибудь человека вечным мучением и довлело бы то одно, что в отношении зла он является вечно неизменным, однако, для того, чтобы человек, преставляясь отсюда, немедленно возобладал вечным блаженством, не достаточно иметь неизменную в отношении добра волю, но вместе с этим требуется и то, чтобы не иметь ничего того, что подлежит очищению, или вины или провиности, ибо, как было сказано выше, небесное блаженство не допускает приблизиться ничему скверному. Затем, если неизменность правой воли в том, кто предназначен для вечной жизни, сама по себе была довлеющей для стяжания истинного блаженства, а неизменность дурной воли в том, кто осужден на вечную гибель, навлекает на него вечное наказание, то какая нужда молиться за усопших или прибегать к иным вспомоществованиям, если только неизменность правой воли, как вы говорите, была бы достаточной? Отсюда проистекает, что вывод, который вы желали представить, совершенно неправильно сделан, когда вы говорите: кто в отношении зла пребывает вечно неизменным, тот наказуется вечным мучением; итак, тот, кто не наказывается вечно, тот не имеет свою волю неизменной.

IV. В-четвертых, вы говорите: «Если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, значит, не все обладают той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это — не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, «ибо тогда не все явились — достойными того же положения и порядка, но один — того, другой — иного, по мере, думаю, чистоты каждого», как говорит Григорий Богослов.»

Разрешение вопроса: На это отвечаем, что различия того блаженного созерцания Бога не стоит в зависимости от оного очищения, ибо мы говорим, что очистительным огнем люди очищаются (лишь) от греховной вины и подлежания наказанию. Ибо можно различить в настоящей жизни некую двоякую чистоту или очищение. Первая это — та, о которой сказал Господь в Евангелии от Матфея: «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» 120); она является святостью ума, которую соделывают добродет, ели и божественныя дарования. Отсюда — те слова святаго Иоанна Златоуста: «Здесь Он (Спаситель) называет «чистыми» — или тех, которые стяжали всякую добродетель и не имеют у себя на совести никакого зла, или — утвержденных в трезвении, которое особенно необходимо нам для созерцания Бога, согласно тому изречению Павла 121): «Мир имейте и святыню со всеми, ихже кроме никтоже узрит Господа» 122). И эта-то чистота и совершает различие и степень в вечном наслаждении. Иное же дело — очищение, о котором ныне речь, благодаря которому души получают прощение и разрешаются от более легких вин и подлежания наказания, по причине которых преставившияся отсюда души удерживаются от вечной жизни. Как мы только-что сказали, это очищение не стоит в связи с различием блаженства. Ибо совершенно — необходимо, чтобы все души, в равной мере, очистились этим родом очищения, так как следует стать свободными от всякой вины и подлежания наказанию, хотя бы и не все были очищаемы в равных винах.

V. В-пятых, вы приводите следующий аргумент: «Иже во святых великий Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: «Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро» 123), отчетливо и открыто являет, что за этой ночью нет никакого очищения, «ночью» называя настоящую жизнь каждого, и не допуская никакого очищения после нея».

Разрешение вопроса: На это мы говорим, что приведенное изречение святаго мужа не противоречит сему догмату о чистилище. Ибо когда говорится о двойном виде очищения грехов, то имеется в виду, как один вид — это то очищение, которое совершается чрез епитимью, которую очищаемый в покаянии навлекает на себя; а второй вид — это то очищение, которое происходит после этой жизни. Первый вид очищения, который именуется покаянием, не может иметь места после исхода души, ибо там «почивают от трудов своих», как говорит Иоанн в Откровении 124), когда перестает всякое делание души, как достойное, так и не достойное. Поэтому Премудрый говорит: «Прежде суда уготовати правду» 125). Α второй вид очищения, о котором ныне — слово, это то, которое, говорим, разрешает не тяжкия вины, но — легкия, и которое имеет место после этой жизни. Изрядный же Григорий Богослов говорил не о том втором виде очищения, но о первом, что явствует из продолжения его слова, в котором толкуя изречение — «не вынесем», говорит, что не достоит многие наши таинства выносить для внешних (т. е. язычников), и тогда присовокупляет те слова, которые вы привели, что после этой ночи нет места никакому очищению. Из этого явствует, что он рассуждает о том очищении, которое очищает более крупные грехи, и которого, действительно, после этой жизни, отнюдь нет.

VI. В-шестых, вы так утверждаете: «Он же в слове «На побиение града», рассуждая так: — «Не стану говорить, каковы мучения там для тех, которым здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению126), — явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но только — вечное мучение».

Разрешение вопроса: На это отвечаем так, как это было сказано нами выше: — Святый говорить о первом виде очищения, которое совершается чрез печаль покаяния и совершение святых дел, чего отнюдь нет после этой жизни, как это явствует из продолжения его слова; ибо он присовокупляет: «Как сильнее смерти тот, кто здесь памятует о Боге, как прекрасно любомудрствует божественный Псалмопевец, так и для сходящих в ад нет исповедания и исправления, потому что Бог постановил, чтобы здесь были жизнь и деятельность, а там — испытание дел» 127). VII. В-седьмых, вы приводите следующий аргумент: «Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре 128), уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом «лоном Авраама» обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез «ад» и «мучения» представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного — противоположность».

Разрешение вопроса: На это, во-первых, мы говорим, что взять некое отдельное место из текста, принять его в смысле отрицания, не сопровождая никакими иными аргументами, как это видится представленным у вас, — совершенно недопустимо среди ученых людей. Затем, скажем, что хотя Христос в приведенной притче обозначил только два места (ибо Он учил не о местах пребывания душ, разрешенных от тела, ко — об окончательной судьбе людей, где чистилище не имеет места), но из этого не следует, что не существует и третьяго места, — места переходного очищения; особенно — на том основании, что Сам Спаситель наш в Евангелии от Матфея 129) представил, что оно действительно имеется, когда Он учит, что в будущей жизни может иметь место отпущение некоторых грехов, и поскольку оно не совершается ни в раю, ни в аду, необходимо предположить существование и третьяго места, где совершается преждереченное очищение. Утверждает же сие и славный Апостол и Учители, как латинские, так и греческие, как выше было сказано.

VIII. В-восьмых, вы так утверждаете: «Душе, разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и — демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, являясь только формой не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, как бы она могла мучиться от материального огня».

Разрешение вопроса: На это отвечаем: что душа, разрешившись от тела, мучится от материального огня, это совершенно отвечает божественному могуществу и правосудию. И хотя мы, действительно, признаем, что ничто вещественное по своей собственной силе, не может иметь никакого воздействия в отношении духа, однако, что по божественней силе оно может стать таковым, никто из разумных не станет отрицать. Ибо если от естественного фактора вся тварь зависит вложенной в нее способностью, и обусловлена им в способности восприятия, то что неуместного в том, если вывести заключение, что по божественному повелетю те духовные существа подвержены ощущению кары такого рода? Кроме того, порядок Божественнаго Правосудия требует, чтобы та душа, которая чрез грех покорила себя материальному элементу, ему, же в виде наказания была подвержена. Таким образом, не неуместно и не удивительно, что тот огонь, действующий по божественной силе, назначение которого — быть для наказания дурных, имеет также действие и в отношении души, отделившейся от тела, мучает ее. Α что дело обстоит именно так, нас научает та притча об изнеженном богаче, которую вы недавно привели, где говорится, что душа богатого, прежде воскресения тела, мучится в палящем огне. Явствует это и из божественнаго приговора, повелевающего осужденным идти в вечный огонь, уготованный диаволу и ангелам его 130). И не приемлемо нам мнение тех, которые говорят, что для того, чтобы стать более подходящими для мучения, демоны должны будут восприять некия тела — воздушные или огненные, так как такое понятие нам кажется оскорбительным для божественнаго могущества.

IX. В-девятых, вы так говорите: «Преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления, и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и о находящихся в нем нечестивых и грешниках, и как настоящее и уже сбывающееся видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне».

Разрешение вопроса: В ответ: — мы отрицаем, что не было видений и откровений и иных явлений подобного рода, которыми возвещается существование чистилища. Свидетельствует же о сем великий Григорий, а также и Дамаскин рассказывает нечто подобное, и в житии святаго Иеронима Кирилл изложил много чудесного такого рода 131), к тому же и мы привели выше много и очевиднейших свидетельств Учителей, как латинских, так и греческих.

X. В-десятых, вы приводите следующий аргумент: «Учение это о восстановлении и о конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми — также Дидим и Евагрий, как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель «Небесной Лествицы», однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее беспечных еще более беззаботными, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление, Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку после смерти, якобы, ожидается иное очищение.

Разрешение вопроса: Хотя мы выше и разрешили это затруднение, однако, все же ради большей ясности мы еще скажем об этом. Итак, мы говорим, что когда был вынесен догмат о чистилище, ничего в нем не заключалось нелепаго, чтобы не последовать ему: ибо нет учителя до такой степени неученного пли слушателя до такой степени простеца, чтобы легко не составить понимания, в чем — различие между адским мучением и чистилищным наказанием; и это предание о чистилище, полное благочестия, не только не делает людей беспечными, но и весьма пробуждает их, ибо они слышат, что там будут наказания и нестерпимыя мучения, и то — более мучительные, чем все то, что в настоящей жизни мы когда-либо испытывали. Это и сам опыт показал. Ибо многие, которым случилось встретиться с откровениями такого рода, а таких много, не стали более беспечными, но до конца пребывали заботливыми и скорбными, всегда страшась, дабы не впасть в те мучения, которые видели. Если же догмат о чистилище делает людей беспечными, как вы говорите, то насколько бы они стали более беспечными, если бы отнюдь не слышали о сем? Но (если догмат о чистилище вреден, как приводящий людей к беспечности) тогда особенно принесется вред от малаго сокрушения или краткой исповеди, или от надежды спасения за длительное паломничество, или от отмены наказания и от сладчайшего оного гласа: «В тот самый час, когда грешник вздохнет» и проч. Это и все подобное, что для нашей пользы было признано Отцами как благочестивое, принесло бы большой вред, если догмат о чистилище, как вы говорите, также был бы вреден. Но можно с большим основанием сказать, что отрицающие очистительный огонь приводят людей в отчаяние, ибо люди знают, что ничто оскверненное не может войти в вечную жизнь и в то же время им известно, что для человека, здесь живущего, невозможно прожить без некоего легкого греха. Ибо, если человек разрешается от уз плоти с пятном легких грехов или подлежанием наказанию за более тяжкия вины, а между тем в будущей жизни не допускается места очищению, и осквернившиеся, следовательно, не могут узреть Бога, то совершенно необходимо вытекает, что вследствие этого уже не будет никакой надежды стяжать спасение. Итак, догмат об очистительном огне достоит не извергнуть из Церкви, как вы говорите, — как вредный и наводящий опасность беззаботности, но наоборот, — достоит принять и с честью прославить в Кафолической Церкви, — как весьма спасительный и приводящий беззаботные и беспечные души к всегдашней тщательности и бдительности и надеждою будущего блаженства делающий их более трезвенными. Это, по нашему мнению, является достаточно сказанным, в настоящее время, на ваши аргументы.

Второе слово св. Марка Ефесскаго об очистительном огне

Печатаемое ниже «Второе слово св. Марка Ефесскаго об очистительном огне», как и последующее за сим, является одним из наиболее сильных творений св. Марка в области догматики. Мы видели, что Торквемада возражал на аргументы греков против чистилища, и со своей стороны выдвинул некоторые аргументы, которые не так легко было опровергнуть. Но св. Марк Ефесский, этот — «храм Святаго Духа, который просветил душу божественными осиянии» 132), — взял на себя вторично защиту Православной Веры и, как увидим ниже, не только опровергнул все тезисы латинян и свел на нет аргументы, выставленные Торквемадой, но и кратко и в то же время исчерпывающе изложил православное учение о состоянии душ после смерти. Поэтому нижепечатаемыя два сочинения св. Марка ценны — не только с точки зрения полемического богословия, но и — догматического. На эти сочинения не последовало (или, быть может, еще не найдено) ответа со стороны латинян. Нам думается, что и ничего нельзя было ответить в возражение на неопровержимые доводы св. Марка.

Цель сего сочинения св. Марка была не иная какая, как только убедить латинян, что учение о чистилище ни догматически, ни этически не имеет основания для того, чтобы быть принятым в Церкви. Поэтому он совершенно оставляет слабые стороны вышеприведенного сочинения Торквемады. Святитель мог бы возразить на многое. Прежде всего на утверждение, что учение о чистилище являлось всегдашним учением не только Римской Церкви, но и всей Церкви, святитель мог бы возразить, что учение о чистилище является весьма поздним учением, принадлежащим преимущественно Фоме Аквинату и Бонавентуре, учащих о материальном огне, как средстве очищения для душ, запятнавших себя незначительными грехами. По признанию латинских богословов, учение о чистилище было сформулировано, как официальное учение Римской Церкви, только на Флорентийском и Тридентском Соборах, при чем последний, хотя и утвердил догмат о чистилище, однако, дал распоряжение, чтобы в проповедях об этом догмате говорилось лишь в общих чертах, не входя ни в коем случае в детали, настолько этот догмат был зыбким. Мог бы св. Марк, в ответ на заявление латинян, что латинские Отцы превосходно знали греческий язык и не имели затруднения в понимании греческого текста Посланий Апостола Павла, при чем они особо ссылались на блаженного Августина, привести слова того же Августина, который в одном месте говорит, что он никогда не смог овладеть греческим языком. Мог бы св. Марк сослаться и на то, что блаженный Иероним, действительный знаток греческого и еврейского языков, в ^своих комментариях отнюдь не учил о чистилище. Мог бы св. Марк указать и на то, что латиняне приводят в своих аргументах сочинение св. Кирилла о житии и кончине бл. Иеронима, между тем, как сам св. Кирилл умер раныне бл. Иеронима и не мог писать о кончине его. Мог бы св. Марк указать и на иные неточности или необоснованности в латинском трактате, если бы его цель была — полемика и победа в споре. Но, как мы сказали, у св. Марка была одна единственная цель явить истину и убедит латинян принять ее: его убеждения — мягки, тон благожелателен, и цель — помочь найти Истину.

Это ценнейшее сочинение св. Марка Ефесскаго сохранилось в целом ряде рукописей: Cod. Ambrosiamis 653, fol. 70-85. Cod. Parisinus 1218, fol. 17-41. Parisinus 1261, fol. 13-39. Parisinus 1286, fol. 283-311. Oxonien. Laud. 22, fol. 17-55. Parisinus 1292, fol. 16 CKB. Coislin. 289, fol. 29-31. По частям оно было напечатано в Афинском журнале » Άλήΰεια» за 1880 г.

Слово это, согласно рукописи в Codex Amibrosianns 653 было помещено Mgr. Louis Petit в «Патрологиа Ориенталис» т. 15, стр. 108-151. С этого издания нами сделавл. перевод на русский язык.

 

МУДРЕЙШАГО И УЧЕНЕЙШАГО ЕФЕССКАГО КИР ΜΑΡΚΑ ЕВГЕНИКА ОТВЕТ ЛАТИНЯНАМ ВТОРОЙ, В КОТОРОМ ОН ИЗЛАГАЕТ ТАКЖЕ ИСТИННОЕ УЧЕНИЕ ГРЕЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.

1. Воистину, необходимо много исследования и изыскания в спорных догматических вопросах, когда и с той и с другой стороны имеются серьезные и веские аргументы; много и пользы бывает от такого рода изыскания, когда бы мы обращали взоры не к спору, а к Истине, и не имели бы единственным тщанием во что бы то ни стало одержать победу, но допустили бы, что иногда хорошо и побежденным быть. И это, воистину, относится не только к нам, видящим мало и земным и весьма отступившим от истинной мудрости, но, вот, — мы слышим и верим, что таким образом происходило и с самими Учениками Самой Премудрости, Иисуса Христа Господа нашего. Ибо когда между ними возник вопрос: должно ли обрезывать приходящих к вере из язычников и учить их соблюдать закон Моисеев, тогда сошлись Апостолы и старцы для изучения этого вопроса; после того, как было большое исследование (как повествуется), Петр сказал, а Иаков поддержал. и в общем согласии всем было угодно с Духом Святым — не стужать тех, которые из язычников обращаются к Богу 133). Итак, если изыскание принесло тогда плод — единение изыскующих, — то имеется надежда, что и мы, движимые Тем же Духом и той же любовию связанные друг с другом, и устремляющиеся к той же цели — которая выражается в нахождении Истины, — не потерпим неудачу в предлежащем предмете; и хотя изыскание весьма растянулось, но все мирно и слушая и говоря, мы с любовию возможем придти к единению, сойдясь на том, что явится как абсолютная истина и представится как соответствующее.

2. Итак, в этом и вы солидарны с нами и вместе с нами питаете надежду; но вы говорите, что мы, как бы забыв о сем, более должного прилагаем тщание и пытаемся укрепить наше учение, а ваше — опровергнуть. Но на это мы скажем, что наше учение, каково бы оно ни было, мы отнюдь не излагали, и ничего не старались укреплять; и это-то вы и ранее нам поставили в упрек, и желали более ясно узнать о том, какого мы держимся мнения (о состоянии душ после смерти). Ваше же мнение мы будем стараться не опровергать, но показать, что оно не необходимо, потому что ни в Писании оно не является нам ясно переданным, ни Отцами нашими оно не было санкционированным, ни, вообще, не является благословенным. Но все же, чтобы отселе вам сделать угодное, ибо это справедливо, мы изложили наше учение более ясно, — не более должного, но, насколько это необходимо, обосновывая его; а ваше учение, — каково бы оно ни было, подвергнем более тщательному исследованию. Ибо, быть может, найденная из сего истина освободит нас от тяжких трудов и от дальнейшего между нами разногласия.

3. Мы утверждаем, что ни праведные еще не восприняли полностью свой удел и оное блаженное состояние, к которому они себя здесь уготовали чрез дела; — ни грешные, после смерти, не были отведены в вечное наказание, в котором будут вечно мучиться; но и то и другое необходимо должно быть после последнего того дня Суда и воскресения всех; ныне же — и те и другие находятся в свойственных им местах: первые — в совершенном покое и свободными находятся на небе с Ангелами и пред Самим Богом, и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам, вошел же прежде иных Благоразумный разбойник, — и часто нас посещают в тех храмах, где их почитают, и слушают призывающих их и молятся за них Богу, прияв от Него этот изрядный дар, и чрез свои мощи творят чудеса, и наслаждаются созерцанием Бога и оттуда посылаемым озарением, более совершенно и более чисто, нежели раныне, когда были при жизни; вторые же, в свою очередь, заключенные в аду, пребывают «в темных и сени смертней, в рове преисподнем», как говорит Давид 134), и затем Иов: «В землю темну и мрачну, в землю тмы вечные, идеже несть света, ниже видети живота человеческаго» 135). И первые — пребывают во всякой радости и веселии, ожидая уже и только лишь не имея еще в руках обетованное им Царство и неизреченные блага; а вторые — напротив, пребывают во всякой тесноте и безутешном страдании, как некие осужденные, ожидающие приговора Судьи и предвидящие оные мучения. И ни первые не восприняли еще наследие Царства и тех благ, «ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша» 136), ни вторые еще не преданы вечным мукам и горению в негаснущем огне. И это учение мы имеем переданным от Отцев наших из древности и легко можем представить из самих Божественных Писаний.

4. Так, в древнейших неких ответах, имущих заглавие: «Афанасия знаменитого (τоυ πάνυ) к князю Антиоху» имеется следующий вопрос: «Что, убо, восприняли ли праведные блага, а грешные — наказание? — (Ответ;) Онюдь нет. Однако же, та радость, которую ныне имеют души святых, есть частичное наслаждение, как и скорбь, которую имеют грешники, — частичное наказание. Как, когда царь созывает своих друзей на пир, и подобно — осужденные предназначены к наказанию — и позванные на пиршество пребывают в радости пред домом царя до часа пиршества, а осужденные, заключенные в темнице, пребывают в скорби, пока выйдет судья: так подобает, впрочем, разуметь о душах, взятых туда раньше нас, говорю же о праведных и грешных».

«Итак, если никто, как было сказано, еще не вошел ни в Царство ни в геенну, то как же мы слышишь о богатом и Лазаре, что тот богач, находясь в огне и муках, обращается к Аврааму? — (Ответ;) Все то, что относится к Лазарю, Господь сказал обρазно, как и то, что касается десяти дев и обстоятельств в прочих притчах. Ибо, в действительности, притча о Лазаре не происходила, потому что грешники, находящиеся в аду, не видят праведников, находящихся в царстве с Авраамом, но никто из них, находясь во мраке, даже соседа своего не узнает» 137).

5. Прияв это суждение, наша Церковь и мыслит так и возвещает, и к защите его имеются на лицо аргументы. Во-первых, в Евангелии от Матфея, предначертывая тот будущий Суд, Господь говорит: «Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте», — из сего ясно, что они не были уже унаследовавшими, — затем: «уготованное вам», говорит, «Царство» 138), — не ранее данное. К грешникам же, в свою очередь, Он говорить: — «Отыдите, проклятии», — очевидно, что не уже — отошедшие, — «в огнь вечний, уготоватый, » — не вам, но — «диаволу и ангелам его» 139), — и здесь опять, — «уготованний», — т.е. еще не приявший осужденных демонов, ибо как бы это могло быть иначе в отношении тех, которые до ныне и даже до оного Дня блуждают повеюду в воздухе и беспрепятственно совершают свое дело в обольщенных ими? Это же и в ином месте обнаруживается, когда они взывают к Господу, как написано в том же Евангелии: «Пришел еси семо прежде времене мучити нас» 140), ясно, что они еще не мучатся, так как для этого еще не пришло время. Итак, если злые демоны и первые творцы зла, ради которых особенно-то уготовляется и устраивается наказание, еще не воспринимают долженствующее возмездие, но — свободные блуждают где хотят, какой довод мог бы убедить нас, что души отшедших отсюда в грехах, немедленно предаются огню и тем мукам, которые уготованы для иных? Какая же нужда и в Суде и в воскресении их тел, и в пришествии на землю Судии и в страшном том и всемирном зрелище, если до того дня каждый уже восприял по заслугам? И как же Господь в притче о девах, исшедших отсюда в сретение Жениха, говорить, что девы, т.е. — души, задремали и уснули, так как Жених запаздывал, т.е.

— умерли, и еще не вошли в брачную горницу, до тех пор, пока Жених не придет с небес, не разбудит всех вместе как от сна, и одних, действительно, вместе с Собой введет в брачный чертог, а других — исключит, что — совершенно ясно — сбудется в Дев оный? — «Ибо тогда», говорит Он, «Царство небесное уподобится десяти девам» 141). И как, отошедши и вручив Своим рабам имение, затем придя и всех вместе собрав, Он потребует от каждого отчет в делах 142), если каждый из рабов обнаружил уже свое дело и воспринял воздаяние прежде Владычняго возвращевия?

6. И божественный Апостол во 2-мъ Послании к Коринфянам так говорит: «Всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла» 143). Видишь ли, что прежде того судилища и до того, как мы все вместе явимся собранными, никто без тела не восприемлет соответственно тому, что он в теле сделал? Но и во 2-мъ Послании к Тимофею он говорит, что время его отшествия настало, венец правды прочее готовится, — не теперь, но «егоже воздаст ми», — говорит, — Господь в день он, праведный Судия, не токмо же мне, но и всем возлюбльшим явление Его» 144). И во 2-мъ Послании к Фессалоникийцам он так говорит: «Аще праведно у Бога воздати скорбь оскорбляющим вас, а вам оскорбляемым отраду с нами, во откровении Господа Иисуса с небесе, со Ангелы силы Своея, во огни пламенне, дающего отмщение не ведущим Бога и не послушающим благовествования Господа нашего Иисуса Христа: иже муку приимут, погибель вечную от лица Господня и от славы крепости Его: егда приидет прославитися во святых Своих, и дивен быти во всех веровавших, яко уверися свидетельство наше в вас, в день он» 145). И в Послании к Евреям, повествуя о предшедших святых: «Сии вси», говорит, «послушествовани бывше верою, не прияша обетования: Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимуть» 146). Это должно понимать в отношении всех верных и праведных, бывших до Владычняго Пришествия. Ибо как не достигли совершенства те предшедшие (ветхозаветные праведники) без Апостолов, так — ни Апостолы без Мучеников, и те, в свою очередь, — без вошедших после них и тех которые войдут позднее в добрый Виноградник Церкви; ибо этому научает яснейшим образом и та притча, согласно которой происходили разные и в разные времена призывания делателей в Виноградник, но в одно время всем была дана награда, и те, которые пришли раньше, отнюдь, не приняли больше, чем те, которые пришли позже 147). Это же утверждает и величайший Евангелист Иоанн в Откровении: «И егда отверзе пятую печать, видех под алтарем души избиенных за слово Божие и за свидетельство, еже имеяху: и возопиша гласом великим, глаголюще: доколе Владыко Святый и Истинный, не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли? И даны быша коемуждо их ризы белы, и речено быть им, да почиют еще ΒΡΟΜΗ мало, дондеже скончаются и клеврети их и братия их, имущии избиени быти, якоже и тии» 148). Из всего этого явствует, что ни святые не находятся в совершенном наслаждении тех благ и будущего блаженства, ни грешники еще не восприняли осуждения и не отосланы в муку. Ибо как бы могло быть, чтобы будучи несовершенными и как бы рассеченными на две части и не имея тела, которое ожидают восприять после воскресения нетленным, они уже вошли в обладание совершенных наград? Посему Апостол говорит: «Начаток — Христос, потом же Христу веровавшии в пришествии Его. Таже кончина» 149). Тогда станут явленными, говорит, тогда возсияют, тогда придут в совершенство. И Господь говорит в Евангелии: «Тогда праведницы просветятся яко солнце в Царствии Небеснем» 150).

7. Остается теперь привести Учителей Церкви, которые согласуются с этим учением и во всем его держались. Так, великий Григорий Богослов в надгробном слове брату Кесарию говорит сие: «Убеждаюсь словами мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится отсюда, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее ее благо, а по очищении, или по отложении (или еще не знаю как выразить) того, что ее омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносного узилища, и свергла с себя лежащие на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы уже пожинает уготованное ей блаженство. А потом и соприрожденную себе плоть, с которою упражнялась здесь в любомудрии, от земли, ее давшей и потом сохранившей, восприяв непонятным для нас образом и известным только Богу, их соединившему и разлучившему, — вместе с нею вступает в наследие грядущей славы. И как, по естественному союзу с плотью, сама разделяла ее тягость, так сообщает ей свои утешения, всецело поглотив ее в себе, и соделавшись с нею единым духом, умом, и богом, после того как смертное и преходящее пожерто жизнию» 151).

8. И Златоустый Иоанн в шестой беседе «0 статуях» так говорит: «Как боец спешит уйти с ристалища, чтобы избавиться от ран, и борец желает окончания зрелища, чтобы освободиться от трудов; так и ведущий добродетельную, строгую и суровую жизнь, желает смерти, чтобы и освободиться от настоящих трудов, и беспрепятственно получить уготованные венцы, приплыв в тихую пристань и переселившись туда, где уже не нужно опасаться кораблекрушения» 152). И в четвертом слове «Против Иудеев», восхваляя в предисловии мучеников, он так говорит: «Они посмеялись настоящей жизни, попрали мучилища и казни, презрели смерть, освободились от заблуждения мирских дел, вошли в тихое пристанище; и ныне вчиняются в лик Павла, до времени приятия венцев их, окрыляемые ожиданием венцев и избежавшие отселе неизвестности будущаго» 153).

9. И, опять, Григорий Богослов в слове «На побиение града», описывая тот будущий Суд, говорит: «И изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, — который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, — а сотворшии злая в воскрешение суда, которых осудило уже неуверовавших судящее их слово. И первые — наследуют неизреченный свет и созерцание Святыя и царственные Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым их умом (в чем особенно и ставлю Царство Небесное); а уделом вторых, кроме прочаго, — отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца. Все это будет после» 154). И в слове «На Крещение», в восьмой заповеди составленного им «Нового Декалога», говорит: «Веруй прежде всего в воскресение, суд, воздаяние по праведным весам Божиим» 155), этим являя, что воздаяние будет после воскресения и суда, так как до этого, конечно, его но будет.

10. Итак, из всего этого явствуот, что то, что некоторые из святых в видении и откровении видели относительно будущего мучения и находящихся в нем нечестивых и грешников, является некоторыми образами будущих вещей и как бы начертаниями, а не тем, что уже теперь сбывается на деле; так напр. Даниил, описывая будущий тот Суд, говорит: «Зрях, дондеже престоли поставишася, судище седе, и книги отверзошася» 156), между тем ясно, что этого на самом деле не происходило, но было в духе предоткрыто Пророку.

11. Итак, если согласно всем приведенным словам и благочестивому учению нашей Церкви: ни грешники еще не восприняли вечное мучение, ни праведники — Царство, но и те и другие ожидают будущего Суда для восприятия конечного и по заслугам воздаяния, которое они уготовали себе, — то как может быть, чтобы мы еще приняли и допустили некое иное наказание, имеющее действие уже теперь, и иной, временный огонь, который мучит души живших в среднем моральном состоянии (τάς ίων μέαоς βιωσάντων… ψνχάς), в то время как общее наказание еще бездействует, и нечестивцы и дурные и сами демоны еще не подвержены ему? Ибо о том, что и они ожида ют того Суда, содержимые в аду как в темнице и узах, но еще не подверженные мучению, — говорит божественный апостол Петр: «Аще бо Бог ангелов согрешивших не «пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти» 157). Слышишь ли, что и они, лишенные прежней силы, находятся как бы в узилище, ожидая того Суда? Таким же образом, несомненно, и величайшие грешники наказываются (в настоящее время лишь) частично и еще не подвержены самому наказанию. Но мы утверждаем, что то состояние, которому ныне подвергаются те средние, — мучительно: то ли это — стыд и угрызение совести, то ли — раскаяние, то ли — заключение и мрак, то ли — страх и неизвестность будущего, или же это только — лишение созерцания Бога, — соответственно прегрешениям, совершенных ими. Было бы самое разумное, если бы мы вместе так и мыслили и говорили; а того, что вещественный огонь мучит и очищает бестелесные души — мы совершенно не можем признать, и говорящих подобное будем просить не сетовать на нас, если это нам не легко допустить. Но, быть может, мы можем сказать, что они (т. е. Латинские святые Отцы) говоря о (временном) огне, говорили это в аллегорическом смысле, или по икономии ради некой нужды тогдашнего времени и ради пользы слушателей: ибо таковые причины мы обычно приводили в оправдание новшеских и странных и несогласующихся с Писанием учений.

12. Посему и молитвы об усопших, — которые, прияв от самих Апостолов и Отцев, Церковь совершает в Таинственной Жертве и в иных богослужениях, совершаемых в различные времена, — творятся, в равной мере, о всех скончавшихся, и мы утверждаем, что эти молитвы всем что-то способствуют и содействуют и на всех простираются бывающие от них значение и польза: в отношении грешников и заключенных в аду — дабы они получили, если и не совершенное освобождение, хотя бы — некое малое облегчение. И сие говоря в молитвах, чтомых на Пятидесятницу, Василий Великий дословно пишет следующее: «Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник, очищения убо молитвенная, о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же подаваяй нам надежды ослабления содержимым от содержащих я скверн, и утешению Тобою низпослатися». И нет ничего удивительного, если мы о них молимся, когда, вот, некоторые (святые) лично молившиеся о нечестивых, были услышаны; так напр. блаженная Фекла своими молитвами перенесла Фалкониллу из места, где нечестивые были держимы; и великий Григорий Двоеслов, как повествуется, — царя Траяна. Ибо Церковь Божия, отнюдь, не отчаявается в отношении таковых, и всем в вере усопшим, хотя бы они и были самыми грешными, вымоливает у Бога облегчение, как в общих, так и частных молитвах о них. И это очевидно — из самого того обхватывающего выражения: «всех», говорится «в вере усопших»; очевидно это также — и из вышеприведенных слов Василия Великаго; явствует это также и из того, что говорит блаженный Иоанн Златоуст в толковании на Евангелие от Иоанна, в омилии 62-й: «Если умерший был грешником и весьма оскорбил Бога, достоит плакать; лучше же — не только плакать (ибо это никакая ему не помощь), но делать нечто, что может оказать ему помощь, как-то милостыню и приношения» 158). И затем, в толковании на 1-е Послание к Коринфянам, омилия 41-я, он говорит следующее: «Если и грешник умер, и сему достоит радоватися: что остановлены грехи его и к пороку ничего не прибавилось, — и достоит не плакать, но помогать, ему тем, что может помочь» 159). И после сего: «Зачем скорбишь, зачем плачешь, как будто бы это может принести прощение отошедшему?» 160). И, затем, в толковании на Послание к Филипписием он говорит так: «Если еллины вместе с усопшим сжигают его вещи, насколько больше ты — верный — должен спосылать с верным усопшим то, что принадлежит ему, не для того, чтобы это стало пеплом, как те вещи, но чтобы придать ему большую славу; и если усопший был грешником, — чтобы разрешить грехи; если же — праведным, чтобы было прибавление к его награде и воздаянию» 161). Но и из самаго выражения того, приведенного вами из книги Маккавеев, как пригодного для доказательства существования чистилища, что — «Хорошо и спасительно молиться за умерших, чтобы они освободились от грехов», — хорошо известно, что то умилостивление и жертва совершались только за тех, которые были нечестивы и поклонялись идолам. «Ибо Иуда Маккавей», как повествуется, «когда увидел своих людей убитых врагами, и обыскав их одежды, нашел в них предметы, бывшие дарами идолам, — немедленно за каждого из них принес Богу жертву и умилостивление» 162). Итак, если и в отношении таковых (великих грешников) молитвы и моления Церкви имеют силу и приносят им большую пользу, как еще не осужденным и не получившим еще приговора Судии и еще не подверженным наказанию, то насколько более молитвы, совершаемыя за «средних», принесут им великую пользу: или полностью восстановят их в лике праведных, если грехи их были очень маленьшими; или, если между тем они останутся в том же состоянии, облегчат от скорбей и возведут к лучшим надеждам. Α то, что те молитвы и особенно таинственная Жертва имеют значение и для праведных и свято поживших, поскольку и они — не совершенны, и сии способствуют им в получении благ и они еще не наслаждаются совершенным блаженством, явствует из того, что божественный изъяснитель Дионисий в размышлении о Таинстве, совершаемом за тех, которые свято скончались, говорит: «Для тех, которые свято жили, иерарх вымаливает у Бога светлую и божественную жизнь, по достоинству воздаемую по праведным судам Божиим, и обетованные и имеющие быть полностью дарованными блага, являясь как бы возвестителем божественных судеб и вымаливающим, как их награды, божественные дарования, и образно являя присутствующим, что те блага, которые он вымаливает в священной службе, в совершенстве будут для тех, которые скончались соответственно божественной жизни» 163), Таким образом, когда действие сие простирается на всех, и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере, как было показано, то мы не видим никакой существенной необходимости признавать, что эта помощь доставляется только для находящихся в очистительном огне.

13. Α τо, что вы порицаете нас за то, что мы говорим, что за таковым учением о чистилище последует ущерб нравов и легкомыслие жизни, то мы сказали это не в безусловном смысле, но — как возможное, что ущерб последует. Действительно, быть может, некоторых устрашит тот очистительный огонь, который согласно словам и верованию — мучителен. Но некоторых, конечно, он приведет к беспечности и легкомыслию, ибо каков он по качеству — неизвестно, во всяком случае, утверждается, что он — временный (т. е. имеет конец). Так, можно слышать многих, которые говорят: «Я бы желал, чтобы после смерти был тот очистительный огонь, для того, именно, чтобы полагаясь на оное очищение, я мог бы здесь без страха грешить». Подобно сему и иные говорят: «Желаю, чтобы те мучения имели конец, для того, именно, чтобы мне не волноваться о грехах».

14. Что еще? В то время как мы говорим, что такого рода учение (о чистилище) не было переданным ни одним из Учителей, весьма удивительно, что вы с уверенностью утверждаете, что нечто такое можно заключить из слов Василия Великаго, который в молитве просит Бога, дабы Он удостоил перевести души усопших в место «прохлаждения»; и вы утверждаете, что этот текст обозначает, что души мучатся от наказания огнем, и он молит перевести их в противоположное состояние. Нам приходится удивляться тому, что нигде в своих словах и молитвах, этот святый не говорил и не являл, что он молит освободить те души из очистительного огня, — как вы весьма желаете доказать и воображаете, что он держался такого мнения; как будто бы этот текст не может относиться к какому либо иному понятию облегчения и освобождения от скорбных обстоятельств; когда, вот, и Давид говорит: «Ослаби ми, да прохлаждуся (‘ίνα άναγύξω), прежде даже не отиду» 164), — конечно, не огнем жегомый, но находясь в различных тяжких обстоянiях.

15. Что касается знаменитого Григория Нисскаго, — вы удивляетесь и сочли тяжким и горьким то, что мы воспротивились таковому его мнению, говоря, что, будучи человеком, он отступше от правого учения, и полагаете, что такого рода довод может быть разрушительным для всех догматов и для всего Писания. Но на это мы скажем, что — большая разница между сказанным в канонических писаниях и предании Церкви — и — тем, что было отдельным из Учителей частным образом написано или даже учешем его; так — первому, как преданному Богом, мы должны веровать и согласовать одно с другим, если покажется, что нечто не согласуется; а второму — мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования. Ибо — возможно, что кто-нибудь и Учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно. Ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем отступить от истины. В этом, в известной мере, поскользнулись Дионисий, епископ Александрийский и Григорий Чудотворец; хотя один из них понес мученический венец, а другого самое наименование довлеет для хвалы. И о божественном Дионисии говорит Василий Великий в послании к Максиму: «Таково наше мнение: я не восхищаюсь всем тем, что написано сим мужем; а есть нечто, что и совершенно не одобряю. Ибо, быть может, это был он, насколько мы знаем, кто первый дал семена тому нечестию, о котором мы слышим столь много, имею в виду — нечестию аномейскому. Причина же сего, думаю, не дурная направленность души, но — горячее желание противостать Савеллию». И немного далее: «Мы нашли, что это приключилось с сим мужем. В то время как он горячо противостал нечестию Ливийца, он незаметно впал в противоположное зло, по причине своей большой горячности». И немного далее: «Таким образом он променял одно зло на другое, и отступил от правого мышления» 165). Α о Григорие Чудотворце в послании к своему брату он говорит следующее: «Однако, в своем рвении убедить еллинов, он не счел нужным быть осторожным относительно употребляемых им терминов; он счел более мудрым иногда делать уступки в отношении мировоззрения того, кого убеждал, дабы не оттолкнуть представленную ему возможность. Этим объясняется почему можно найти у него много выражений, которые дают большую поддержку еретикам, как напр. «тварь» или «произведение» или иное что подобное» 166). Да и что удивительного, если тот или иной отступил от правого учения, когда, вот, и целый Собор, который был в Неокесарии, — богатый тем, что среди водителей его был также и Василий Мученик, епископ Амасийский, — является непонявшим Апостольские слова, пользуясь которыми он вынес канон. Замечая бесполезность этого канона, Шестой Вселенский Собор так говорит о сем в 16-мъ каноне: «Поелику в книге Деяний Апостольских предано, яко седмь диаконов поставлены от Апостолов: Отцы же Неокесарийского Собора, в постановленных ими правилах, ясно рассуждал, что седмь диаконов должны быти до правилу, хотя бы то было и в весьма великом граде, удостоверяя в сем книгою Деяний: того ради мы, сличив мысль Отцев с изречением Апостолов, обрели, что у них было слово не о мужах служащих таинствам, но о служении в потребностях трапез». Что только канонические Писания имеют непогрешимость, свидетельствует также и блаженный Августин в словах, которые он пишет к Иерониму: «Подобает таковую честь и уважение воздавать только книгам Писания, которые именуются «каноническими»; ибо я абсолютно верю, что никто из писавших их авторов ни в чем не погрешил… Что касается других сочинений, то как бы ни велико было превосходство авторов их в святости и учености, читая их, я не принимаю их учения как истинного единственно на том основании, что это они так писали и так думали» 167). Затем, в послание к Фортунату он пишет следующее: «Человеческое рассуждение, хотя бы этот человек и был православным и имел высокую репутацию, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и канонические Писания настолько, чтобы считать для нас недопустимым из уважения, которое долженствует таким людям, нечто в их писаниях не одобрить и отвергнуть, если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает Истина, которая, с помощью Божией, была постигнута иными или же нами. Таков — я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочинений» 168).

16. Итак, когда такого рода уважение, как было сказано, и вера и послушание долженствуют только каноническим Писаниям, то что неуместное мы делаем, если говорим, что Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения, и то в то время, когда это учение было предметом спора, как было сказано нами раньше? Если же вы говорите, что он не отрицал также и вечный огонь (а что он отрицал его — это ясно видно в его «Катихизическом Слове» и в «Слове о преждевременно восхищенных (из этой жизни) младенцах»), то мы будем вам весьма признательны, если удостоите показать, что он нечто таковое, действительно, говорил и думал; ибо мы нигде не нашли, чтобы он говорил о вечном огне и нескончаемом мучении и о том, что только малые грехи очищаются; но он говорил, что тем огнем всякий грех будет очищен и всякое наказание разрешится и будет иметь когда-то конец, так как это мучение является не иным чем, как только очищением, не только — нечестивых и дурных людей, но и самых демонов, имеющих быть восстановленными (в первобытное светлое состояние). Так напр., в «Катихизическом Слове» он говорит о диаволе следующее: «Как тот (диавол) совершил свой обман для разрушения (нашего) естества, так Праведный, вместе с тем и — Благой и Мудрый, употребил Свой замысел обмана для спасения того, который погиб, благодетельствуя чрез сие не только погибшего, но и того, кто совершил нашу погибель. Ибо благодаря тому, что смерть приступила к Жизни, мрак — к Свету, тление — к Нетлению, совершилось уничтожение того, что — хуже, и переход сего в небытие; и в то же время — совершилась помощь тому, кто посредством сего очищается. Ибо как тогда, когда какая-нибудь неценная материя примешалась к золоту, и золотых дел мастера уничтожают чуждое и неценное посредством палящего огня и таким образом восстанавливают более ценную материю в присущем ей блеске (хотя не без трудностей бывает отделение, ибо требуется время, чтобы огнь своей плавильной силой уничтожил подмешанную материю, но, тем не менее, это — некое лечение золота, имеющее своей целью вычистить из него вкоренившееся в него разрушение его красоты); таким же образом, когда смерть, тление и тьма и всякий иной отпрыск зла вкоренились в естество совершителя зла, приближение Божественной силы, действующей как огонь и уничтожающей то, что является неестественным в естестве, благодетельствует естеству, даруя очищение, хотя отделение это и было бы мучительно. Таким образом, и сам супостат, повидимому, не стал бы спорить, что то, что произошло, было вместе и справедливо и спасительно, если он придет в чувство (осознание) благодеяния. Ибо как ныне те, которые ради лечения, подвергая себя ножу и прижиганию, гневаются на врачующих, мучась болью от сечения; если же благодаря сему придет выздоровление и чувство боли от прижигания пройдет, бывают благодарны тем, которые этими средствами вылечили их; подобно сему, когда после долгого периода времени зло будет отделено от естества, с которым ныне смешано и вместе возросло, и когда произойдет восстановление в древнее состояние тех, которые ныне погрязли во зле, тогда будет единогласное благодарение от всей твари, как от тех, которые страдали в очищении, так и от тех, которые отнюдь не нуждались в очищении» 169). Затем, в «Слове об усопших», рассуждая о всяком виде греховного состояния, он говорит следующее: «Итак, для того чтобы естеству оставалась и власть свободы воли и вместе с тем отстранить зло, Премудрость Божия нашла такой план: допустить человеку быть в том, что он для себя избрал, дабы вкусив от зла, которого возжелал, и на опыте познав, что на что он променял, он невольно востек бы назад по причине желания первого блаженства, сбросив всякую страстность и бессловесность, как некий груз естества, и очистив себя — или в настоящей жизни: чрез трезвение и любомудрие, или после преставления туда: чрез плавильную пещь очистительного огня». И немного далее: «Движением свободной воли вращаясь в этих вещах в настоящей жизни, человек, если сделает различие между тем, что — свойственно ему и что — бессловесному, и будет внимателен к себе, ведя более порядочную жизнь, — то, обуздывая бессловесие разумом, он в настоящей жизни очистится от примешавшегося зла; если же он склонится к бессловесному погружению в страсти, воспользовавшись содействующей страстям животной природой, то он иным образом изменится к лучшему, познав после исхода из тела различие между добродетельно и порочностью в невозможности стать участником Божества, если прежде не очистит очистительным огнем находящуюся в душе нечистоту. Сие то и является тем, что сделало нам необходимую нужду в теле: ибо этим сохраняется и свобода воли и не препятствуется возвращение к добру, но, при периодическом этом последовании, чрез сие рождается в нас склонность к лучшему, хотя находятся и такие, которые уже теперь в жизни во плоти ведут духовное в бесстрастии житие; мы слышали, что таковыми были Патриархи, Пророки и те, которые были с ними и после них, которые чрез добродетель и любомудрие достигли в совершенство, имею в виду — Учеников и Апостолов и Мучеников и всех тех, которые предпочли материальной жизни — добродетельное житие, и которые, хотя по числу и были крайне незначительны в сравнении с множеством тех, которые склоняются к худшему, — свидетельствуют, что нет ничего невозможного в том, чтобы, живя во плоти, вести добродетельную жизнь; в то время, как остальные свергают с себя пристрастие к материи чрез лечение в очистительном огне, и чрез стремление к добру невольно возвращаются к благодати, от начала дарованной, как удел естеству» 170). И затем, в «Слове о преждевременно восхищенных (из этой жизни) младенцах», он так говорит: «Что — возможно даже и для достигшаго такой меры порочности, после некоторых долгих периодов времени, чрез вечное очищение снова восстановиться в полноте спасаемых, это — совершенно очевидно для всякого, взирающего на Божественную силу».

17. Итак, что это говорится о всяком грехе в равной мере и о всех грешниках и нечестивцах и самих демонах это очевидно (как говорят) даже слепому. Α τо, что он говорит, что такого рода очищение будет после воскресения и Суда, явствует из того, что он говорит в том же слове о младенцах: «Предстанет ли и та душа вместе с прочими судилищу Судии? Представит ли отчет в том, что она сделала в жизни? Приимет ли по заслугам воздаяние — или огнем очищаемая, или росою благословения прохлаждаемая?» 171). Скажи же мне, что — общего между этими словами и введенным вами чистилищем? — Ибо он утверждает, что все грешники и всякий грех в равной мере очищаются тем огнем, а вы говорите, что очищаются лишь некоторые, именно — более легкие грехи, и очистительный огонь действует в отношении лишь некоторых (душ), которые не были совершенно дурны; и он говорит, что это будет после конечного Суда, а вы говорите, что очищение имеет место немедленно после разрешения от тела. И разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковыя слова (св. Григория Нисскаго), считая их или подложными, или, если они даже и подлинные, не принимая их, как противоречащие Писаниям и общим догматам.

Ответ св. Марка Ефесского на последующие вопросы латинян

После прекрасного слова св. Марка Ефесскаго, его пространного второго трактата о чистилище, в котором он опровергает латинские аргументы и показывает совершенную неприемлемость и необоснованность латинского догмата о чистилище, латинские богословы попросили св. Марка ответить им на ряд вопросов, связанных с православным учением о состоянии душ после смерти. Текст обращения латинян к православным с перечнем интересующих их вопросов — не сохранился, но все эти вопросы сохранились в тексте ответов на них, в труде, который принадлежит св. Марку Ефесскому. Этот труд св. Марка совершенно не имеет полемического характера, но является произведением чисто догматического характера, исполненным глубины богословия, богатством эрудщии и кристальной логикой. Сами римо-католические богословы были высокого мнения об этом труде св. Марка, а критик XVII века Е. Renaudot охарактеризовал все приведенные трактаты св. Марка, связанные с обсуждением догмата о чистилище на Соборе в Ферраре, как «opus elegans, nec contemnendum.» (т. е. «прекрасное произведение, которое не должно оставить без внимания») 209.

Сохранилось это сочинение в ряде рукописей: Ambrosian. 653, fol. 65-70. Parisin. 1218, fol. 41-50. Oxonien Laud. 22, fol. 55-68. Parisin. 1292, fol. 45-56, a также было напечатано в ‘»Αλήϋεια» стр. 270-1, И «Έκκληоιαоτκή Αλή&εια» т. 1 (1881) стр. 158-62.

Mgr. Louis Petit опубликовал текст согласно первой указанной выше рукописи, в 15-м томе «Патрологии Ориенталис» стр. 152-168, с издания которого мы и делаем перевод на русский язык.

 

ЕГО ЖЕ ОТВЕТЫ НА ТРУДНОСТИ И ВОПРОСЫ, ПОСТАВЛЕННЫЕ ЕМУ СО СТОРОНЫ КАРДИНАЛОВ И ПРОЧИХ ЛАТИНСКИХ УЧИТЕЛЕЙ, В СВЯЗИ С ВЫСКАЗАННЫМИ РЕЧАМИ.

1. Поскольку вы просите нас более ясно и более подробно ответить на поставленные вами вопросы, то и теперь мы отвечаем кратко (ибо и это вы прибавили к вашей просьбе) на первый ваш вопрос: — по каким причинам, думается нам, души Святых еще не восприняли свой удел и оное блаженное состояние, а то. наслаждение и блаженство, которое Святые имеют в настоящее время, разрешившись от своих тел, — назовет ли кто cиe созерцанием Бога или участием и общением с Богом, или Царством Небесным, или чем иным такого рода, — является (как мы утверждаем) отнюдь не совершенным и не полным, как пребывающее до того восстановления, на которое уповаем; и что дело обстоит таким образом, мы в достаточной степени представили свидетельствами Писания и изречениями Учителей, как дословно возвещенное. — Как причину для сего, мы указали на то, что, быть может, сие является суждением Бога, чтобы души не были совершенным образом прославлены без своих тел, с которыми они подвизались; а быть может, и то, что не должно каждому из реченных Святых частно и отдельно от других воспринять награды за дела, но долженствует всем равно придти в совершенство, как говорит божественный Апостол 210), и всем вместе принять венцы и быть объявленными в присутствии всей вселенной; быть может, есть и иная какая причина, определенная по неизреченным глубинам Божественных Судеб. Отсюда проистекает, что нынешнее наслаждение Святых и созерцание Бога, хотя и является более совершенным, чем это было дано им в настоящей жизни, однако, оно не такое совершенное, как то, которое ожидается тогда.

2. Во-вторых вы спросили: — что мы желаем сказать, когда говорим, что Святые находятся у Бога на небе и с Ангелами. — Итак, мы отвечаем, говоря: что «небо» не является каким нибудь вещественным местом, где, мы говорим, обитают Ангелы, но оно — сверхчувственное, лучше же сказать, — духовное место; если же возможно дать и наименование сему месту, то оно также называется весьма соответствующим образом — «местом Бога». Так Иоанн Дамаскин говорит «О месте Божием» в 13-й главе своих Богословских рассуждений: «Местом Бога — называется то место, где очевиднейшим образом совершается Его действие (энергия)». И еще: «Местом Бога называется то место, которое имеет полное участие в действии (энергии) Вго и благодати. Посему, небо — Престол Его: ибо там — творящие волю Его Ангелы 211). И затем: «Место это — духовное, где мыслится и есть духовное и бестелесное Естество, где оно присутствует и действует». Итак, таковое место, являясь сверхнебесным и премирным и духовным и нематериальным, как мы говорим, содержит Ангелов и Святых; и мы по обычаю называем его небом, и более чем уверены, что там находится Бог, и проявляет Себя и действует, что явствует из слов Спасителя: «Отче наш, Иже еси на небесех», и еще: «Лице Отца (Моего) на небесех». Ибо как близкие к Божеству умные (духовные) существа только умом познаются, и совершенно чужды чувственному восприятию, как говорит Григорий Богослов 212), таким же образом и свойственное место Бога и мир умных и духовных существ, который и первым был сотворен Им, согласно тому же Богослову 213), совершенно чужд этого земного и нашего мира. Посему и величайшие явления Бога происходили при разделяющихся и отверзающихся небесах, чем ясно, конечно, обнаруживается, что Бог, когда желал и благоволил явить Себя людям, снисходил, каким-то образом, из тех сверхнебесных областей. Мы говорим, что из того же места посылаются Богом Ангелы в вещественный мир на служение; они не могут присутствовать в то же самое время и здесь и там, но как, присутствуя там, они исполняют свое служение, — которое выражается в присутствии Богу и созерцании Его и восхвалении, так и здесь присутствуя, в свою очередь, они исполняют свое служение, на малость отступая от чистого оного созерцания и присутствия (Богу). Ибо Иоанн Дамаскин в помянутой главе «О месте Божием» говорит так: «Хотя Ангел не ограничен по образу тела одним неким местом, так чтобы воспринять облик и образ, однако, говорится, что он находится в одном месте, ибо духовно он присутствует и действует соответственно своему естеству, и не может находиться одновременно и здесь и там, но духовно разумеваемый, как находящийся там (т.е. на небе), он и здесь (т, е. на земле) действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в разных местах, так как действовать повсюду в то же самое время является свойственным только одному Богу 214). Итак, если согласно сему Богослову, Ангел не может действовать в то же самое время в различных местах, то, следовательно, когда он присутствует на небе, он не может исполнять то, что является вещественным; а когда он находится среди нас и исполняет то, что — свойственно нам, он не может в той же мере.чисто созерцать Бога, насколько возможно Его видеть, и восхвалять Его, но, хотя бы на короткое время, ему необходимо оставить сие служение. Ибо если присутствовать Богу означает созерцать Его, то быть посланным от Бога, следовательно, означает уже не видеть Его подобно тому, как ранее; не потому, что Видимый не присутствовал бы везде, но потому, что тот, кто должен Его видеть, обратился в иную сторону и к чему-то иному направил свою деятельность. И это весьма очевидно, если только кто-нибудь не весьма пожелает быть любителем спора. Ибо кто бы стал говорить, что тот Ангел, который погублял ассирийцев, в то же самое время и Богу присутствовал и зрел Его и восхвалял? Посему и Господь не просто сказал в Евангелии: «Ангелы их всегда видят (Бога)», но — «Ангелы их на небесех выну видят лице Отца Моего Небеснаго». Находясь на небесах, — Он говорит, — они всегда видят Являющего Себя на небесах, так что если бы они не были на небесах, они и не видели бы лице Того, Который не имеет обыкновения являть Себя в материальном мире. И величайший Дионисий в 15-й главе книги «О небесной иерархии» приписывает Ангелам три различных друг от друга действия: 1) Необорачиваясь простираться в предняя, что обозначает — чисто созерцать Бога, согласно их состоянию и чину; 2) в отношении самих себя — быть неуклонно сосредоточенными для сохранения своих сил, что обозначает — познавать самих себя и соблюдать благостояние; 3) и, наконец, чрез изливающий себя в нижестоящих ток промыслительной своей силы, соделать их участниками, то есть промышлять о меньших И заботиться о них 215). Итак, согласно сему, созерцание Бога не является всегда единственным и непрестанным их делом. Если же кто-нибудь сочтет, что по сей. причине и блаженство их уменьшается — так как в своей деятельности они не всегда только чисто созерцают Бога, но имеют и иное некое дело, — то как жалок такой человек в своей узости, считая, что оное блаженство является до такой. степени легко-теряемой вещью и вообще ограничено такими узкими рамками, так, чтобы ограничиваться только одним действием, и помимо его не быть в состоянии обратиться ни к чему иному. И как могло бы случиться, чтобы теряли блаженство те, которые называются и веруются быть — «вторые светы», чрез участие в Первом Свете, и слышат глас словес Его,. и творят волю Его, и всю также деятельность имеют или πα отношению к Богу или посылаются от Бога? На основании этих доводов, мы совершенно справедливо сказали, что и Святые обладают созерцанием Бога и наслаждением, которое еще неполно, и то по той причине, что они обращаются к вещественному миру и заботятся о нас, родственных им, и долгое время продолжают быть с нами, творя чудеса чрез мопщь свои и повсюду помогая нуждающимся; ибо невозможно, чтобы они и функции исполняли такого рода и сострадали призывающим их и в то же самое время наслаждались чистым оным созерцанием Бога. Однако, на основании сего, мы не считаем, что они несчастны, когда и малая капля божественной той Благодати, благодаря которой они могут сие (творить), достаточна для абсолютного счастия. Посему, быть может, и божественный Апостол, преднаписав все относительно воскресения (мертвых) и говоря, что оставшиеся будут восхищены на облацех в сретение Господне на воздухе, затем присовокупил: «И тако всегда с Господем будем» 216); как бы сказав этим, что ранее не всегда они были с Господом, по причине привязанности к плоти, которую естественно душа стремится восприять, и по причине обращения к этому миру и помоганию единородным их. И божественный Дионисий, следуя Апостольской мысли, говорит: «Когда мы станем нетленными и бессмертными и достигаем Христова и блаженного удела, что, конечно, будет некогда в будущем веке, тогда, согласно Писанию: «всегда с Господем будем» 217). Итак, для того будущего века, после того как этот мир пройдет, сохраняется совершенное созерцание Бога и наслаждение всегда быть с Ним.

3. Третья из трудностей: — каким же именем мы называем оное блаженное созерцание Бога, которым уже отныне наслаждаются святые, и является ли оно чрез «видение», о котором говорит Алостол 218), или же святые видят Бога в Его естестве (т. е. полностью таким, каков Он есть по естеству). — На это мы говорим, что никакое тварное существо не может ни видеть, ни представить, ни знать Божественное естество; ни даже первейшие (чины) премирных умов не могут этого. Ибо явствует, что в познании по естеству, насколько нечто познается, настолько и постигается сознающим; между тем, Бога постичь никто не может, ибо естество Его непостижимо. И об &том пространные и прекрасные слова произнес Иоанн Златоуст в писании против Аномеев, которые бахвалились, что знают Бога в Его естестве 219). Говорит против них и Василий Великий в первой книге против Евномия: «Что же особое они оставят познанию Единороднаго или Святаго Духа, если они (еретики) обладают пониманием самого естества Божияго? Ибо не уделяя Единородному ни ведения, ни могущества, ни мудрости, ни благости Божественной, они в то же самое время самим себе приписывают познание естества Божества; но, совершенно напротив, это Естество непостижимо ни для кого, кроме как только для Единороднаго и для Святаго Духа; на основании же действий Божиих и чрез творение познавая Творца, мы воспринимаем понятие об Его благости и мудрости. Ибо это является тем ведением Бога, которое Бог открыл для всех людей» 220). Α τо, что и самым высоким из невещественных чинов естество Божие не подлежит созерцанию, свидетельствует Златоустый Иоанн в словах на пророка Осию, так говоря о Серафимах: «Почему, скажи мне, они закрывают лица и, как бы щит, выставляют крылья? — Не по той ли причине, что они не могут вынести сверкающего блеска от престола Божияго и оных сияний, хотя и не самый подлинный Свет они видели и не самое действительное Существо Божие, но видимое тогда было — снисхождением (к возможности их созерцания)? В чем же заключается это снисхождение? — В том, что Бог являет Себя не таким, каков Он — в действительности, но Он являет Себя таким образом, чтобы возмог Его видеть тот, кому это дано, соразмеривая с немощью зрящих степень видения. Посему, хотя и слышишь Пророка говорящего: «‘Видех Господа, седящего на престоле» — не понимай это в том смысле, что он видел Оное Существо Божества, но — самое снисхождение, да и то в более слабой степени, нежели Его видят (небесные силы)» 221). Эту же мысль он подтверждает и далее в первом своем слове: «Серафимы наслаждаются несказанной славой Творца, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его; я не называю этим словом Естество Его, ибо оно — непостижимо и не может быть видимым и выразиться в форме (и не лепо было бы о нем и предполагать так), но — насколько допущено, настолько они в силах просвещаться Тем Сиянием: ибо они непрестанно служат, окружая Царский престол, пребывают в непрестанном наслаждении, в вечном радовании, в счастии, не имущем конца» 222). И великий Григорий Нисский в толковании Блаженств говорит: «Божественное Естество, нечто само по себе являющееся соответственно существу, превосходит всякую возможность разумения» 223). И Блаженный Августин в 31-й главе молитв к Богу, называемых: «Siloloquia», говорит так: «Ибо недомыслимым и невидимым и сверхрациональным, и сверхразумеваемым, и сверхпостижимым и сверхнеизменяемым и сверхнемогущим подлежать общению (superincommutabile) — веруется, есть То, Что никто из Ангелов и: людей не видел, да и видеть не может» 224). И немного далее: «Святая Троица и сверхчудесная, и сверхнеописуемая, и сверхнепостижимая, и сверхнепроницаемая, и сверхнеохватываемая чувствами, и сверхнеразумеваемая, и сверхсущественная, вышеестественно превосходящая всякое понимание, всякий разум, всякое разумение, всякое постижение, всякое естество пренебесных духов, — Которую ни словами описать, ни представить себе мысленно, ни разуметь, ни познать невозможно даже ангельским очам… Которую ни Херувимы не познают совершенным образом, ни Серафимы, но крылами своего благоговения покрывают лица от сияния Сидящего на Престоле высоком и превознесенном». Итак, если, согласно приведенным учителям, естество Божие недоступно — созерцанию даже для самих Ангелов, и не может быть видимым ни для кого, кроме как для Единороднаго Слова и Святаго Духа, то, значит, и для Святых оно, отнюдь, не подлежит созерцанию ни в этом веке ни в будущем. — Но что же это такое, что созерцают святые, если Бога по Его естеству они не видят? — быть может, спросил бы кто. — Это — то, что и Ангелы и старейшие среди Ангелов видят, — ответили бы Учители.

«Несказанной славой Творца», говорит Златоуст, «наслаждаются Серафимы, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его. Он являет Себя таким образом, дабы был в силах Его видеть тот, кому это дано». Что же это такое, что они видят? — То, в чем они сами имеют участие. Они не имеют участия в Его Естестве (прочь такая мысль!); но каким же образом, тогда, они имеют участие в Боге? — Послушай божественнейшего Максима, что он учит об участии такого рода; ибо в главе 7-й третьей сотницы «Познаний» (Γνωστικών), он так говорит: «Тот, Кто является по естеству никоим образом не имеющим участия с тварью, но желает иным образом иметь участие с способными к этому, совершенно не отступает от тайны по естеству, когда и самый способ, согласно которому, пожелав, Он участвует (с тварью), пребывает присно непостижимым для всех». Слышал? — Он сам сказал (тебе); ничего большаго не испытуй; ожидай же на опыте узнать или, лучше, испытать, если будешь достоин. «Ибо для того мне служит здесь слабое сияние Истины», говорит Григорий Богослов, «чтобы я увидел и испытал свет достойный Бога, Который сочетал и разрешил, и затем еще более возвышенно сочетал». Как великий Дионисий, так и он надеется и молит увидеть и испытать свет Божий после того возвышенного и божественного сочетания (души с телом в воскресении мертвых-)· Итак, хотя и имеются различия в созерцании Бога, — и одно из них именуется » в е ρ о ю», другое «чрез зерцало и в гадании», иное — «видением», иное же — «лицем к лицу», однако, ни одно из них не является познанием Естества Божия; ибо хотя и написано, что Моисей беседовал с Богом «лицем к лицу», и «уста к устам» говорил с Ним, — в видении, а не в гаданиях, — однако, так как никто «не постоит пред лицем Его» и Естеством Его, как говорит Писание, то и он не видел и не возвещал Естество Божие; и, вообще, «Бога никтоже виде нигдеже», как пояснил Сын Единородный. Поскольку же в перечисленных тех видениях имеется известная градация, и одно является совершеннее другого, то ничто не препятствует, чтобы то, наисовершенное, которое надеемся иметь, видение было тогда, после конечного восстановления, а те прочия (видения), как бы их кто ни называл, слившись друг с другом, перестали существовать. Итак, нет ничего удивительного, если мы говорим, что и ныне святые видят Бога «видением», говоря это в сравнении с настоящей жизнью в том смысле, что (после смерти) они видят Бога более совершенным образом. Α τо, что оное видение Бога, которое будет после того Суда, является более совершенным, чем то, которое — у святых до времени Суда, и только оно справедливо может быть названо видением — «лицем к лицу», свидетельствует также Блаженный Августин в 19-й главе 14-й книги «0 Троице», говоря следующее: «Образ, который обновляется в духе ума в познания Бога, не со вне, но внутри изо дня в день совершается самим видением Бога, которое тогда, после Суда, будет «лицем к лицу», ныне же совершается «якоже зерцалом в гадании». Как относящееся к совершенству того видения, следует понимать то изречение: «Подобни Ему будем, ибо узрим Его, якоже есть». Ибо этот дар тогда будет нам дан, когда будет возвещено: «Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие» 225).

4. Затем, вы нам поставили четвертый вопрос: — что это такое посылаемое от Бога сияние (αίγλη), которым, мы говорим, наслаждаются святые на небе. — Об этом уже было нами сказано, насколько возможно об этом говорить не на опыте испытавшим, но почерпнувшим от святых. Не может быть сказанным ничего более того, что они говорят. Так, определяя сие сияние, которое он называет «просвещением», мудрый строитель «Небесной Лествицы», богоносный Иоанн, так говорит: «Просвещение есть неизреченное действие, неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое» 226). Слышал ли определение? — Ничего большаго не испытуй; ибо о невидимом и неизвестном мы и не желаем и не можем говорить.

5. Затем, на пятый ваш вопрос: — что мы разумеем под «Царством Божиим» и неизреченными теми благами, в совершенном наслаждении которыми, мы утверждаем, Святые еще не находятся, — мы и тогда ответили и ныне говоришь, что, определяя в чем заключается Царство Божие, величайший Максим так говорит: «Божие Царство есть по благодати участие в тех благах, которые присущи Богу по естеству» 227). Что же касается тех благ, которые, как говорит Апостол, око не может видеть и ухо слышать и на сердце человеку не могут придти 228), мы, будучи людьми, не дерзаем любопытно исследовать: ибо считаем, что достаточно того, что нам возвестили познавшие там по опыту о тех благах, нежели, чтобы неиспытавшие их возвещали и рассуждением исследовали то, что — выше рассуждения, Впрочем, есть целый ряд вещей, которые также невозможно объяснить, ибо {для примера) как объяснить сладость меда незнающему сие? Думается же, однако, что те блага отличаются друг от друга не только наименованиями, но и самими вещами. И это — справедливо: ибо если грешникам угрожает не только отлучение от Бога, но и некая геенна и иные муки, то и праведникам справедливо следует не только созерцание «Бога, но и иные некия блага, таинственно упомянутыя Писанием, о которых и Господь в Евангелии от Иоанна говорит: «Аз приидох да живот имут, и лишше имут» 229), «жизнью» — называя оную вечную жизнь, о которой говорит: «Cie есть живот вечный, да знают Тебе единаго истинного Бога, и Его же послал еси Ииcyca Христа» 230), словом же «лишше» — обозначая прочия блага, которыми будут наслаждаться Святые.

6. То что было написано как шестое у вас, об этом мы говорили и ныне говорим, — что души умерших в смертных грехах находятся в аду, как заключенные в узилище и в темнице, но еще не терпят мучения в геенском огне, но как бы пред очами его имеют; по причине же видения и ожидания впасть в него, несомненно, горько страдают 7. Затем, седьмым вашим вопросом было: — как могут души Святых пожинать всякую радость и веселие, когда, они еще не наслаждаются теми неизреченными благами. — На это мы отвечаем, что и та часть уже данных им благ является причиной всякого веселия, когда они непосредственно созерцают Бога, как и Ангелы Его видят; и надежда получения имеющих им быть дарованными благ, бывающая таким образом абсолютно крепкой, достаточна для того, чтобы исполнить их прочной радостью. К тому же, коль случилось так, мы упомянули о тех трех добродетелях, именно: вере, надежде и любви, которые хотя и совершаются все в настоящей жизни, однако, так как они представляют три состояния людей: — одно — в этой жизни, другое — после разрешения отсюда, и третье — в будущем веке, — то мы говорим, что каждая из этих добродетелей в отдельности отвечает каждому из этих состояний, взятых в отдельности, и в каждом из них должна иметь свое совершенное действие. Так, — вера является делом настоящего века: ибо «верою» здесь «ходим» 231), и все Святые верою угодили Богу. Α Надежда — после разрешения отсюда: ибо в нынешней жизни ей сопутствует страх, и сам Павел боялся, дабы иным проповедуя, самому не остаться неключимым 232); по закрытии же зрелища и по прошествии времени борений, уготованы награды, и только еще не находятся в руках, и «прочее соблюдается венец правды 233). И что за надеждой следует радость, то и это сам великий Апостол являет: «Надеждой», говорит, «радуясь». Остается любовь, которая — совершеннейшая из добродетелей и большая из всех и верх плодов Духа; посему только она является делом будущего века и благодаря ей Святые соединяются и общаются с Богом, в то время как надежда и вера уже миновали.

8. После сего, в-восьмых, вы спросили: — является ли лишение созерцания Бога большим мучением для осужденных, нежели — вечный огнь, и теперь ли уже караются осужденные таковым мучением. — И на это мы ответили, что лишение созерцания Бога является большим и более тяжким мучением, чем все иные, как являющееся причиной и основой и прочих страданий; будет же оно еще во много раз более тяжким и большим после горького оного и окончательного приговора: «Идите от Мене проклятии во огнь вечный» 234). Ибо тогда и они увидят Бога в последний раз, насколько допущено тем видеть, и уже более (никогда) не увидят Его и не будут иметь и надежды увидеть Его, и то самое, что они прогневали Такого и Такового Владыку, будет терзать их мучительнее всего.

9. Еще, за сим, в-девятых, относительно мучений, которым, мы сказали, подвергаются «средние», вы искали узнать: подвергаются ли они по очереди всем тем мучениям, именно: неведению, скорби, угрызению совести и прочему. — И на это мы отвечаем так, как и вы писали, именно, — что поскольку эти мучения различны и равняются соответственно человеческим грехам, то для некоторых соответствуют все таковыя мучения, для иных же — некоторые из них; и для одних более тяжкия, а для других — более легкия.

10. В-десятых же, на ваш вопрос: — что мы разумеем под «неизвестностьо в будущем», — мы ответили, что «неизвестность» такого рода должна пониматься в отношении времени, именно: когда они будут освобождены от тех страданий и сочислены к лику спасаемых.

11. Относительно же угрызения совести, что является одиннадцатым вопросом, представленным вами, мы ответили, что всякий грех, который не был разрешен благодаря покаянию, подвергает душу известному угрызению и муке совести. Ибо тот соперник 235), примириться с которым учит Господь в Евангелиях, согласно толкованию Иоанна Златоуста 236), это — наша совесть, напоминающая нам о грехах и требующая отчета и устыждающая душу. Если бы было тщательное и совершенное покаяние, то тогда и грех был разрешен и наказание, долженствующее за него, и ничто бы не препятствовало, чтобы исшедший из тела был причислен к лику спасаемых. Если же покаяние было бы недостаточным и несоответствующим грехам, то, конечно, и грех не прощен, и посему умершие в таком состоянии подвергаются страданиям такого рода; но отнюдь не потому, что хотя они получили полностью отпущение грехов, однако, не могли избежать наказания. Многими же такого рода грехам мы грешим каждый день, о чем или совсем или не искренно каемся, ни компенсируем их (zmоηκоνμεν αυτά) другими добрыми делами; и посему многие такого рода грехи, одни — прощаются Божественной благостыней во время или после смерти, как говорит величайший во Святых Дионисий 237), а другие — отпускаются благодаря благодеяниям и молитвам и иному, что в отношении умерших совершает Церковь.

12. Еще вы нам предложили двенадцатый вопрос: — в чем, по нашему мнению, выражается то облегчение, которое, по молитвам Церкви, получают осужденные в аду. — На это мы ответили, на основании мнения наших Отцев, что, по молитвам Церкви, осужденным дается если и не полное освобождение, то, по крайней мере, известное утешение в тех страданиях, в которых доселе они находились. И это весьма много значит для тех несчастных, что, по крайней мере, они восприемлют некое малое и временное облегчение. Что касается бесов, то если и не все, то хотя бы некоторые из них, быть может, более бешенные из них, как мы сказали, находятся в заключении в аду вместе с теми душами, как бы в темнице и узах, согласно словам Апостола Петра, который говорит следующее: «Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти» 238). И на ваш вопрос, — что надо понимать под «узами», — мы ответили, что под «узами», быть может, нужно понимать лишение возможности делать прежния злые дела, которые они прежде производили в людях; совершенное же наказание и они также (как и те души в аду) не испытывают еще, ибо прибавлено, что — «на суд они соблюдаются», т.е. тогда то они будут подлежать совершенному наказанию.

13. В-тринадцатых, вы спросили: — какие это те легкие и малые грехи, которыми «средние» (т. е. ни великие грешники, ни праведники, а отошедшие из этой жизни с небольшими грехами) задерживаются (от немедленного допущения в Царство Небесное). И по причине сказанного нами, что — «любовь, омывающая большие грехи, могла бы очистить и меньшие», — вы, восприяв совершенную уверенность в существовании такого рода грехов, которые называются вами «прощаемые грехи» (veniales culpse), как например, праздное слово и тому подобное, сказали, что не может того быть, что-бы грехи такого рода пребывали у умерших с любовию. — Но сие утверждение отнюдь не является нашим учением, и сама такая ‘постановка вопроса совершенно — неизвестна нам; ибо мы говорим, что не любовь, а покаяние является тем, что соделовает прощение прегрешений. И это явствует из того, что Златоустый Иоанн, везде и часто учивший в своих словах о покаянии, и делавший вторичное увещание после предшествующего увещания, посвященного той же теме покаяния, представив его силу и самодовлеемость, нигде не упомянул о любви, как долженствующей находиться у кающихся. И это — понятно. Ибо если в любви нет страха, и тот, кто боится, следовательно, не усовершенствовался в любви, а страх-то и является главным побуждением к покаянию, то, значит, совершенная любовь выше покаяния, как являющаяся совершеннейшей из добродетелей, и соответствующей не тем, которые каются, но которые совершенны по добродетели. Итак, мы сказали те слова (что если любовь омывает смертные грехи, она могла бы омыть и малые проступки) не как наше собственное мнение, но, напротив, — в ответ на ваши слова, — что любовь очищает великие и смертные грехи, как противоположные ей (ибо если смертные грехи лишают душу жизни, любовь дарует ее ей), но малые грехи не может очистить, — мы сочли этот довод неубедительным. Что же касается покаяния, мы говорим в отношении чего оно бывает: ибо покаяние — раскаяние в некоторых делах, т.е. в грехах (в нашем случае), когда бывает истинным и полным о тех грехах, именно оно то и может их очистить, хотя бы это были и самые тяжкие грехи; что же касается тех грехов, которые оставляются без внимания или по причине того, что считают их незначительными, или по забвению, то, хотя они и кажутся малыми, однако, они пребывают непогашенными и в отношении их усопший нуждается в Божественном человеколюбии, дабы, получив прощение по молитвам Церкви, он стал причислен к лику спасаемых.

14. Четырнадцатым и последним из вопросов было: — накладываем ли мы на кающихся епитимии, и если да, ради какой цели. — Итак, мы отвечаем на это, что не тогда, когда уже отпустили и разрешили грехи, как имеем власть от Бога, мы назначаем епитимию, но иначе и не даем отпущения, как только вместе с наложением известной епитимии. Делаем же это по многим причинам. Во-первых, дабы чрез злострадание здесь, которое согрешивший добровольно воспринимает, он избежал страдания там, которое поневоле; «ибо ничем из всего так не угождается Бог, как претерпением зол», говорит Григорий Богослов, «и за слезы воздает человеколюбием» 239). Во-вторых, дабы чрез этот тягостный метод устранить стремящуюся к удовольствиям дерзость плоти, которая обычно производит вражду к Богу и бывает причиной всякого греха; ибо противоположное бывает, как говорят, врачевством для противоположного, и необходимо, чтобы удовольствие было, как бы, вытеснено скорбью. В-третьих, дабы данная епитимия была для души как некия узы или узда, чтобы она не предавалась тем же порокам. В-четвертых, — так как добродетель по природе является делом тяжким, то, для желающего придти в ее состояние, должно навыкнуть и скорбям, подобно тому, как чрез удовольствие он впал в грех. В- пятых, мы накладываем епитимию по той причине, что желаем удостовериться: совершенно ли кающийся возненавидел грех, настолько, что готов воспринять наложенную ее, него епитимию. Итак, таковы причины епитимий; есть и еще многие другия причины. Но все это мы оставляем (без применения) в отношении тех, которых судьба гонит к близкому исходу из тела, считая довлеющим для отпущения согрешений самое обращение кающегося и искреннее расположение к добру. Посему мы отпускаем им грехи, согласно данной нам власти, и верим, что эти грехи отпускаются Богом, вместе со связанным с вами наказанием: ибо «елика аще разрешите на земли», говорит Христос, «будут разрешена на небесах» 240), и в удостоверение сего посвящаем Божественный Дар Евхаристии усопшим такого рода; ибо обратиться и искренно покаяться — лежит в воле человека, а не исполнить епитимию — в суде Бога, изымающего человека из этой жизни, и посему Он, царственно человеколюбивый, по единому человеколюбию дарствует отпущение грехов согрешившему, как и тому разбойнику, при последнем издыхании только попросившему Христа помянуть его в Царствии, Он, великодарствующий, даровал ему самый рай.

Десять аргументов св. Марка Ефесскаго против существования чистилищного огня

Печатаемое ниже произведение, стоит вне того круга сочинений, посвященных вопросу чистилища, которые были нами приведены выше (1-6 документы). Когда и как оно возникло, было, ли оно среди частных записок Св. Марка Ефесского или же было публично прочитано им, остается для нас неизвестным. Частично оно содержит мысли, а иногда и целые отделы, из уже известных нам 10 аргументов, приведенных св. Марком в конце его первого слова об очистительном огне (см. докум. №2,3,4,5). Но встречаются и новые аргументы. Хотя это сочинение, взятое в отдельности, и не имеет такой большой богословской ценности, как вышеприведенные писания св. Марка, однако, и оно не лишено интереса и не должно быть оставленным без внимания. Сочинение это находится в одной из рукописей Московской Синодальной Библиотеки (Codex 24 Matthaei), а также В Codex Metochii Sancti Sepulcri fol. 277-278. Эта рукопись была напечатана, в сопровождении латинского перевода, Mgr. L. Petit в 17-м томе «Patrologia Orientalis» страницы 422-25, с издания которого мы делаем настоящий перевод на русский язык.

 

ДЕСЯТЬ АРГУМЕНТОВ, ПОКАЗЫВАЮЩИХ, ЧТО НЕ СУЩЕСТВУЕТ ОЧИСТИТЕЛЬНАГО ОГНЯ.

1. Из числа тех, которые видят славу Божию, один видит ее более совершенно, чем другой, именно — более совершенно видит тот, кто более очищен. Понятие же «быть более очищенным», вводит понятие «быть менее очищенным», т.е. иными словами. быть менее способным к восприятию видения Бога; ибо если большее соответствует большему, то, и, на-‘ оборот, меньшее — меньшему. Однако, и тот, кто совершил некие малые грехи, увидит и он Бога, без того, чтобы испытать очистительный огонь, ибо вместо того он имеет довлеющее человеколюбие Божие, по словам великого Дионисия, вещающего о божественных вещах: «Преподобно пожившим по заслугам дается от праведных судеб Божиих воздаяние за светлейшую и божественную жизнь, в то время как скверны, совершенные ими по человеческой немощи, прощает благостыня Божественного человеколюбия; ибо никто, как говорит Писание, не есть чист от скверны» 241).

2. Затем, если некоторые вещи в отношении чего-то иного являются тождественными, то — и в отношении друг друга они тождественны (т. е. если: «А = С» и «В = С», то и «А = В»); если дело обстоит так, то и согласно действованию (энергии) они не различаются друг от друга, по причине их тождественности, а посему результат действия их будет не различный, а тожественный. И согласно результату действия очищения, которое заключается в отвращении от греха и обращении к добродетели и делании, определяется созерцание Бога. Но чистый от чистого ничем не отличается. Если все, которые возненавидев грех, совершили множество добрых дел, или же не совершили, по причине того, что этого не допустила смерть, однако, как умершие с благой волею, очищаются чистилищем, то все они, как очищенные, так и чистые, между собой ничем не отличаются; как не отличаются и от тех, которые отошли от жизни с благой волею и с добрыми делами: ибо по направлению воли они тождественны, а результат недостатка дел восполняется прохождением через очистительный огонь; так что остается, что ни в отношении действия (энергии), ни в отношении соответствующего результата, блаженные ничем друг от друга не отличаются; но как действие их, очищенных им, — тождественно, то также, в равной степени, последует тожественный результат. Итак, все в равной степени увидят славу Божию. Но Церковь учит противоположное сему, говоря, что много обителей в уготованном созерцании Бога 242); из порядка и степени которых обнаруживается различие.

3. Затем, в очищенных душах больше не замечается то зло, по причине которого был очистительный огонь; ибо необходимо, чтобы очищение имело нужду в результате, который выражается в освобождении от зла. Но зло и добро взаимно противоставятся, как недостаток в отношении (полноты) формы. Но в тех вещах, где не наблюдается никакого недостатка, необходимо следует, что у них форма совершенна: ибо несовершенство проистекает только по причине недостатка. Итак, очищенная душа будет иметь совершенное благо, которое понимается как «блаженство». Но если многие совершенные вещи находятся в той же форме, то они не отличаются друг от друга в понятии добра, но только числом различаются друг от друга. И поскольку соответствующий результат, который есть блаженство, дается не иначе, как только по причине очищения, то следует, что все души блаженных находятся в тождественном созерцании Бога, в чем и заключается блаженство. Но это — неправда! Ибо Господь говорит в Евангелиях, что много обителей у Отца в дому 243), — и не мало Святых, которым не достоит не веровать, понимали это как обозначение различия в блаженной жизни. Значит, так обстоит дело.

4. Затем, отвращение от греха есть обращение к Богу и любовь к добродетели, благодаря которой мы восходим к Богу. Но если к праведно настроенной воле присовокупляется и делание добродетелей, то тогда нет ни в чем недостатка. Если же душа имеет непреткновенность воли, но делание добродетелей было бы пресечено ножом смерти, то отличие этой души от той души, которая имеет и то и другое, не иное будет, как только то, что она будет позади нее в отношении дел, т.е. в отношении добродетели. Если, таким образом, и она также без мучения станет участницей блаженства, то ясно, что она удостоится не того же самаго, чего удостоятся совершенные души, и таким образом, необходимо признать существование различных обителей; если же, по причине недостатка, она терпит наказание и проходит чрез чистилище, и, следовательно, когда-нибудь она уравняется с совершенной душею, восполняя страданием то, что недоставало, то, таким образом, все в равной мере будут созерцать Бога; что, как нелепость, отвергается.

5. Затем, для достижения блаженства требуется праведность воли, которой свойственно выражаться в общем благом расположении души, а также должны следовать ей добрые дела, достойные награды. Но как движение воли, так и дела, необходимо ограничены настоящей жизнью, таково же и ваше мнение, и вы говорите, что у находящихся в чистилище воля неподвижна. Но, если нет никакого движения воли ни в каком направлении, то также один не может быть более достойным, чем другой. Таким образом, хотя бы души и не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства. Ибо если чистилище не делает волю из дурной — благою, — а именно правильное расположение воли требуется для блаженства, — то, значит, чистилище ничего не дает в этом смысле. Α τо, что не имеет никакой цели, — существует напрасно; но Бог ничего не создал напрасно. Значит — чистилища не существует.

6. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то кто не подвергнется вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла — будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы? Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, значит, не к чему им очищаться тем огнем.

7. Затем, за неизменностью в добром устроении следует безгрешность в человеке. Ибо, если любовь к добру и горячее вожделение его являются причиной не желать зла, и когда человек сильно возлюбит одно, то от противоположного сему отвращается, между тем, как зло противоположно добру, и греховность — добродетели, то, следовательно, любовь к добродетели изгоняет греховность. Ибо говорится: «Рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви, и Ты оставил еси нечестие сердца моего» 244). И еще: «Рцы первый беззакония твоя, яко да оправдишися». Но вы (латиняне) говорите, что у находящихся в чистилище воля не может изменяться, будучи совершенно благой, и таким образом, выходит, что мучатся-то безгрешные и совершенно незаслуженно несут наказание.

8. Затем, воля может изменяться в отношении зла до тех пор, пока душа соединена с телом; но после того как произойдет разрешение ее от тела, она будет найдена в том, чего желала, и в этом останется пребывающей неизменно и, согласно этому расположению, получает или награду или кару, а не проходит через чистилище.

9. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех счесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания, благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

10. Наконец, как имеется малое добро в тех, которые в остальном дурны, так и малое зло — в тех, которые в ином добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведёт к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

Глава IV

Обсуждение вопроса о позволительности прибавления «Filioque», внесенного латинянами в Символ Веры. Сочинение о сем вопросе Св. Марка Ефесскаго.

После того как между православными и латинянами не было достигнуто никакого соглашения по первому обсуждаемому вопросу — вопросу о чистилище, и первая попытка найти возможность сближения в догматических расхождениях между Православной и Римо-Католической Церквами, для достижения истинной Унии, потерпела крах, и после того, как прошло несколько месяцев в бездействии, наконец, переговоры возобновились и было решено перейти к важнейшему пункту расхождения между двумя Церквами, именно — к вопросу «Filioque». Вопрос этот заключался в следующем: в то как в Православной Церкви тот член Символа Веры, который говорит об исхождении Св. Духа, неизменно читается так, как он был передан Отцами Второго Вселенскаго Собора: «И в Духа Святаго, Господа животворящего, Иже от Отца исходящаго» и проч., латиняне внесли в этот член прибавление, имеющее догматический характер, именно — в Западной Церкви этот же член Символа Веры читается так: «Иже от Отца и Сына (лат. «Filioque») исходящаго» и проч. Сначала это прибавление, вызванное по причине арианства, которое очень долго было сильно на Западе, имело более или менее случайный, и во всяком случае, не обязательный характер, и долгое время не было санкционировано Римскими Палами. Но уже в 12-м веке оно становится неотъемлемой частью латинской догматики и главным пунктом расхождения между Православной Церковью и Латинской. Православные считали, что не только догматическое учение об исхождении Св. Духа, заключающееся в этом слове («Filioque»), говорящее, что Св. Дух исходит, в понятии бытия, не только от Отца, но и от Сына, — является совершенно неприемлемым и нелепым, но — и самый факт самовольного внесения прибавления в незыблемую общую святыню Христианства, Святой Символ Веры, — они считали делом незаконным. Об этом мы уже читали в слове св. Марка папе В

Евгевию IV, где св. Марк призывал латинян изъять это прибавление из общего Символа Веры, ибо оно не только незаконно, но и является камнем преткновения для соединения Церквей. Теперь этот вопрос, вопрос «Filioque», предстал для обсуждения между православными и латинскими представителями. По вопросу обсуждения сего, между греками было два течения: одни предлагали, чтобы сначала подвергся исследованию самый догмат, заключающийся в слове «Filioque», τ. е. учение, что Святый Дух исходит не только от Отца, но и от Сына; а другая группа, которая представляла большнство и которую возглавляли св. Марк Ефесский и Гемист Плифон, и мнение которой было принято к исполнению, считала, что сначала надлежит рассмотреть вопрос самой законности внесения какого-бы то ни было прибавления в Символ Веры. Они полагали, что если они убедят латинян, чтобы они изъяли из Символа Веры внесенное ими прибавление, столь угрожающее делу примирения и возсоединения Церквей, то тогда и вопрос заключающегося в этом прибавлейии догматического учения отпадет сам по себе.

Для исследования помянутого вопроса опять была составлена комиссия из греческих и латинских представителей. Православными представителями были: св. Марк Ефесский, Виссарион Никейский, Исидор Киевский (который прибыл в Феррару 13-го августа 1438 г. после целого года путешествия из Руси, и возглавлявший делегацию Русской Церкви, состоявшую из 200 человек, среди которых, кроме самого Исидора, был только один епископ, Авраамий Суздальский, а большинство составляли миряне и немногочисленное духовенство, среди которого был и монах Симеон Суздальский, оставивший краткое описание Флорентийского Собора, но которое не имеет исторической ценности), Георгий Гемист Плифон, великий сакеллий Вальсамон и екклисиарх Великой Церкви Сиропул, которого затем заменил Великий кустодий Константинополя Феодор Ксанфопул; из числа этих представителей, как и ранее, только св. Марк Ефесский и Виссарион Никейский были уполномочены выступать с речами и в дебатах с латинянами, роль же остальных была совещательного характера. Со стороны латинян были: кардиналы Иулиан Цезарини и Николай Альбергати, архиепископ Родосский Андрей, епископ Форлийский и еще несколько богословов, среди которых особое место впоследствии занял фра Иоанн Рагусский (Joannis de Montenigro).

Открытие новых переговоров произошло 8-го октября 1438 года при менее торжественной обстановке, чем открытие Собора, и произошло не в соборе, как этого желали греки, а в часовне папы. Кроме того, императору Иоанну не была оказана та честь, на которую он имел право по византийским законам, что весьма раздосадовало его. Первое заседание открылось длинной речью Виссариона Никейскаго, которую сохранил в своей истории Собора Дорофей Мителенский. В своей речи Виссарион прославлял Собор и восхвалял Унию. За сим следовала речь св. Марка Ефесскаго и краткая дискуссия его с Архиепископом Родосским Андреем, которая, кажется, не касалась глубины вопроса. В этот же день Папа объявил буллой индульгенцию тем, которые материально помогут содержанию Собора. Перед тем, как перейдем к дальнейшему, хочется остановиться на одной детали. Именно: после речи Виссариона Никейского, о котором мы сказали выше, латиняне выразили похвалу и согласились с оратором. Затем Кардинал Иулиан Цезарини спросил греков: «Что вы желаете, чтобы мы сделали?». И как говорится в сохранившихся Деяниях Собора: «И немедленно Марк Ефесский ответил так: Так как ты спросил, достопочтенный отче, чтобы мы открыли тебе, о чем мы просим вас, то мы скажем, насколько нам позволяет теперь время; скажем, что не подобало делать прибавления в Символе, и то прибавление, которое вы сделали, не благочестиво (т. е. не православно), и что никоим образом не должно было вносить в Символ никакого прибавления, ни одного слова, ни одного слога»‘). Такова была позиция всехе греков в этом вопросе.

На второй сессии, 13-го октября, все заседание было посвящено речи Андрея Родосскаго.

На третьей сессии, 14-го октября, св. Марк Ефесский сказал краткое слово, в котором он говорил, что Господь оставил Своей Церкви дар любви и мира, и пока этот дар был сохранен, Церковь представляла одно. Но Латинская Церковь отступила от Православной Церкви, возвестив чуждые догматы, и этим были нарушены любовь и мир. Латинская Церковь, противно Писанию и древним Вселенским Соборам, сделала прибавление в Символе Веры и никогда не имела любви к сестре своей — Восточной Церкви; следует изъять это прибавление, которое является причиной раскола. Архиепископ Родосский возражал на это говоря, что Римская Церковь всегда дружественно относилась к Православной Церкви и приглашала ее к соединению с ней, а что касается «Filioque», тo это оправдывается с догматической точки зрения. На это святой Марк, не входя в догматическую сторону вопроса, заявил, что в принципе было не позволительно вносить в Символ какое-либо прибавление.

Дискуссия между св. Марком Ефесским и Андреем Родосским заняла заседание и на следующий день Виссарион Никейский и Исидор Киевский приняли живое участие, поддерживая св. Марка (о, если бы так было всегда!) и желали представить свидетельства из деяний Соборов для доказательства, что внесение прибавления в Символ было незаконным.

На 5-м заседании, 16-го октября, св. Марк Ефесский привел данные в подкреплевие своего утверждения, что прибавление «Filioque» было непозволительно латинянам вносить в Символ Веры. Он привел то определение о запрещении изменять Смвол Веры, которое было вынесено Отцами Третьего Вселенского Собора. Что же касается того, что Второй Вселенский Собор дополнил Символ Веры Первого Вселенского Собора (на что ссылались латиняне в оправдание внесенного ими прибавления), то, во-первых, это произошло до вынесения запрещения вносить какое-либо изменение в Символ, ибо сие запрещение было вынесено только на Третьем Вселенском Соборе, по причине того, что после Второго Вселенскаго Собора стали появляться Символы Веры искаженные, добавленные и убавленные еретиками; а, во-вторых, Второй Вселенский Собор, дополнивший Никейский Символ Веры, был вселенским собором и имел особые полномочия. Св. Марк сослался затем на Четвертый Вселенский Собор и на Послание св. папы Агафона. Латиняне, в ответ на это, представили рукопись, содержащую деяния Седьмого Вселенскаго Собора, в которой Символ Веры имел «Filioque», говоря, что это прибавление было внесено в Символ Веры Отцами Седьмого Вселенскаго Собора. Но на этот подложный документ (подложность которого не оспаривают римо-католические ученые), Гемист Плифон возразил, что если бы это, действительно, было так, латинские богословы, и особенно Фома Аквинат, давно бы сослались на это, а не тратили «океана слов» в оправдание «Filioque». Об этом инциденте вспоминает св. Марк Ефесский в своем «Исповедании Веры», говоря: «Что касается изречений Западных Отцев… я замечаю, что они испорчены и имеют много вставок, как повсюду во многих иных книгах, так и в той, которая была представлена латинянами вчера и третьяго дня — в книге Деяний Седьмого Вселенского Собора, в которой Символ Веры, находящийся в Соборном Определении, имел в себе прибавление («Filioque»), который когда читался, какой стыд объял тех (т. е. латинян), знают присутствовавшие тогда»2).

Шестое и седьмое заседания были заняты слушанием речи Андрея Родосского, который старался опровергнуть утверждения св. Марка Ефесского и придать иной смысл тем цитатам, которые привел св. Марк. Кардинал Цезарини, поддерживая Андрея Родосского, утверждал, что если прибавление было внесено только в смысле пояснения догмата, оно — вполне законно. В дискуссиях неоднократно принимал участие и император Иоанн Палеолог, поддерживая своих иерархов. Между тем, Андрей Родосский старался оправдать «Filioque» тем, что оно выражает верную догматическую мысль, и тем самым уклонялся от прямого обвинения латинян со стороны греков в незаконности самого внесения прибавления в Символ. Основными его доводами были следующие:

1) «Filioque» не есть прибавление, а — разъяснение. Ибо в самих словах: «… Духа Святаго «qui ex Patre procedit» заключается понятие, что Он исходит и от Сына. Таким образом, это является не столь прибавлением, сколь разъяснением (explanatio). 2) Пояснение Символа Веры, отнюдь, не запрещено: Ибо Символ Второго Вселенского Собора есть не иное что, как explanatio Никейского Символа. Надо смотреть не на букву, а на дух тех изречений, которые были вынесены Отцами, запрещающими вносить изменения в Символ. 3) Римская Церковь имела право и авторитет внести прибавление «Filioque» в Символ Веры, ибо оно догматически оправдано. Далее он приводит целый ряд ссылок из свв. Отцев в подтверждение догматической верности «Filioque». В конце своей двухдневной речи он сказал, что «Filioque» было внесено Римской Церковью по причине еретиков и что Восточная Церковь никогда ранее не возражала на то, что латиняне имели в своем Символе данное прибавление.

На 8-м заседании, 1-го ноября, Виссарион Никейский в своей пространной речи подчеркнул, что если бы даже «Filioque» и было догматически верно, все же оно — не позволительно. Если допустима explicatio текста, однако не допустима explicatio на основание текста, т.е. не внутреннее толкование, а как бы взятое со вне и прибавленное к тексту; такого рода толкование или explicatio есть не иное что, как «additio», a это категорически запрещено. Если подобного рода «explicatio» не было допустимо, то — до Второго Вселенского Собора включительно, ибо Третий Вселенский Собор вынес решительное запрещение делать какое-либо прибавления или убавления в Символе. Это не разрешается даже и Вселенским Соборам, и мы знаем, что хотя и были толкования отдельных мест в Символе, но это делалось в особых документах, а в самый Символ никогда не было внесено никакого прибавления. Как недопустимо ничего прибавлять к Священному Писанию, так нельзя — и к Символу, — подчеркнул в заключение Виссарион.

На 9-м заседании, 4-го ноября, снова говорил Виссарион и указывал на совершенную недопустимость внесения прибавления в Символ. Как ни высок авторитет Римской Церкви, — говорил он, — но ни она, ни Вселенский Собор не вправе вносить какое-либо прибавление в Символ Веры. Закончил он свою речь, прося латинян высказаться. Андрей Родосский ответил речью: совершенно не касаясь вопроса допустимости и законности сделанного латинянами прибавления (ибо это был слабый пункт латинян), он приводил данные для доказательства догматической верности прибавления «Filioque».

Еще был целый ряд заседаний (всего 15), на которых выступали те или иные ораторы; на двух заседаниях происходил диспут между св. Марком Ефесским и кардиналом Цезарини (который деяния не сохранили), который сводился к тому, что в то время, как св. Марк приводил доводы в подтверждение того, что вносить прибавление в Символ совершенно запрещается, кардинал Цезарини говорил, что разумное пояснение внести в Символ Веры отнюдь не запрещается Отцами Третьего Вселенского Собора. О бесплодности всех этих диспутов и речей так пишет сам св. Марк Ефесский: «Говорить это, казалось, петь глухим ушам, или кипятить камень, или сеять на камне, или писать на воде, или другое подобное, что говорится в пословицах в отношении невозможного»3).

Как ни очевидна была Истина, но латиняне не хотели ее видеть! Сиропул рассказывает, что группа католических монахов отшельников пришла послушать прения между православными и римо-католиками по вопросу законности сделанного прибавления «Filioque». Выслушав речи и той и другой стороны, эти святой жизни люди во всеуслышание заявили: «Нет сомнения, греки обладают истинной верой и сохранили здравые догматы». За это их выслали, запретили от лица папы говорить с народом, и назвав их «неучами в богословии, которые не понимают ничего дальше своей монашеской жизни», заключили их в монастырь, наложив на них молчание4).

Между тем, латиняне официально попросили греков, чтобы, оставив в стороне вопрос допустимости внесения «Filioque» в Символ, комиссия приступила к рассмотрению догмата, заключающегося в этом Прибавлении.

К тому времени, многие греки пришли к выводу, что дальнейшие переговоры с латинянами не приведут ни к чему, и что самое лучшее возвращаться в Константинополь. Греки собрались на большое внутреннее заседание, на котором Император выразил свою и папы волю, чтобы переговоры продолжались, и чтобы на этот раз обсуждался догмат об исхождении Св. Духа и была выяснена догматическая верность «Filioque». Одновременно он оповестил своих греков, что папа желает перевести Собор во Флоренцию. Сначала греки решительно высказались против перенесения Собора из Феррары; но когда папа указал на свои финансовые затруднения по содержанию Собора и на то, что флорентийцы предложили ему большие средства, если он переведет Собор во Флоренцию, а также сослался на то, что в Ферраре свирепствует эпидемия, унесшая уже многих из числа представителей и Восточной и Западной Церквей, мнения среди греков разделились. Император Иоанн, Виссарион Никейский и Анатолий Ираклийский были за то, чтобы продолжать переговоры и переехать во Флоренцию; в то время как Марк Ефесский, Сиропул и Гемист Плифон считали за наилучшее прервать переговоры и вернуться в Константинополь. Патриарх Иосиф был в нерешительности и не проявлял своей воли. Победило мнение первой группы, уже в самую силу того, что к ней принадлежал император.

Наконец, в начале января 1439 г. состоялось последнее заседание Собора в Ферраре, на котором была прочитана папская булла о перенесении Собора во Флоренцию, а также была выдана грекам большая сумма денег, которая была отослана в Константинополь, для укрепления его против турок.

О всем этом периоде и о своей боли за судьбу Православия так говорит нам св. Марк Ефесский: сказав сначала о том, как он был полон надежды, что будет возможно сойтись с латинянами и достигнуть соединения Церквей, далее он говорит, что, прибыв в Италию, — «мы немедленно на опыте узнали отношение к нам латинян, иное, нежели надеялись, и немедленно нам пришлось отчаяться в благополучном результате; так что некто из нас, видя это, сказал другому, близ находящемуся: «едва ли будут готовы изменить что-либо из их обрядов и учения эти мужи, которые до такой степени возвещают нам об их превосходстве (над нашими обрядами и учением)». «Между тем, согласно распоряжению, мы ожидали и терпели долгии отлагательства, дабы собрался и был назначен Собор. Но, вот, пришел конец отлагательству, и после того как прошло много дней, не без затруднений мы сошлись в одно место — греки и латиняне — имея прежде всего дискуссию о прибавлении в Символе. И затем, будучи выдвинут быть во главе дебатов, я сначала старался приписать им причину разделения и обвинить в недружественности и презрительности к нам, в то время как они защищались и бросали вину на нас, оправдывая самих себя, как это — в их обычае. Затем, на последующих собраниях, имея под рукой деяния Вселенских Соборов, я прочел из них те определения, в которых те божественные Отцы запрещают изменения Символа даже в слове и слоге, и санкционируют страшные прещения против тех, которые когда-либо дерзнут это сделать: так, чтобы на основании сего (прещения) тем епископам и тем клирикам — быть несвященными и чуждыми данной им благодати, а мирянам — подлежат анафеме, т.е. отлучению от Бога. К тому же, чрез неопровержимые силлогизмы, я представил логическую необходимость моих слов и — что невозможно иначе разуметь те определения, нежели я их и истолковал и разумел. Но поскольку мы убедились, что латиняне с тех пор благоразумно сбросили маски в прениях с нами: ибо их предмет не в отношении Истины, и не найти ее со тщанием они ставили себе целью, но только (для того предпринимали дискуссии), чтобы казалось, что они нечто говорят и занимают свой слух, так как для них было необходимо свести на нет заседания, дабы после казалось, судя по их словам, что они свели на нет все то, что говорилось нами, то с тех пор уже оставив дискутировать, мы просили их (что же еще говоря, мы могли сделать, чтобы привлечь те каменные души?!) придти к доброму тому соглашению, которое мы имели раньше в отношении нас самих и наших Отцев, когда тожде мы говорили и когда не было между нами раскола. Говорить это, казалось, петь глухим ушам, или кипятить камень, или сеять на камне, или писать на воде, или другое подобное, что говорится в пословицах в отношении невозможного. Они, принуждаемые аргументами, и однако совершенно не допуская никакого внесения исправления, по причине, как кажется, неисцелимости, просили нас перейти к рассмотрению догматического учения (заключающегося в «Filioque»), ибо уже достаточно (как они говорили) было сказано о прибавлении, надеясь этими словами прикрыть их дерзость в отношении Символа, если бы стало доказано, что их догматическое учение — здорово. Но наши не допускали и были непреклонны согласиться иметь суждение о догматическом учении, если сначала не будет исправлено прибавление; и они держались бы до конца при этом препятствии, и здесь разошлись бы, правильно поступая, если бы не были принуждены после сего некоторыми лицами, говорящими, что не уместно было отбыть, ничего не говорив о догмате; тогда они согласились перейти на другое: это — от прибавления на учение, и это же — во Феррары во Флоренцию»5).

Ниже мы приведем одно небольшое произведете св. марка Ефесского, относящееся к этому периоду переговоров между православными и латинянами на Соборе в Ферраре. Возникло ли оно в то самое время или позднее, трудно сказать, но нет сомнения, что оно возникло под влиянием тех переговоров и с ними непосредственно связано. Представляет оно воображаемый диалог между православным и латиняном по вопросу, было ли законный и позволительным делом внесение латинянами прибавления «Filioque» в Символ Веры. Названо это собеседование «Латинянин». Небольшой отрывок этого сочинения был напечатан J. Hergenroether’ом в 160 томе греческой серии Патрологии Миня. Иасон, монах, опубликовал это сечинение в журнале «Σωτήρ»(Афины 1889 г.).

Mgr. L. Petit приводит текст согласно Парижской рукописи 1218, фол. 133-137, и поместил его в 17-м томе «Patrologia Orientalis» стр. 415-21, с издания которого мы и сделали перевод на русский язык.

 

ΜΑΡΚΑ ЕФЕССКАГО ДИАЛОГ, КОТОРОГО HA3BAHИE «ЛАТИНЯНИН», ИЛИ О ПРИБАВЛЕНИИ В СИМВОЛ

Латинянин: Удивляюсь, почему вы нас обвиняете за прибавление в Символе, когда, вот, и Второй Вселенский Собор передал Символ Веры, совершенно изменив Символ Первого Собора, прибавлениями увеличив, а остальное пояснив для большей ясности. Итак, если сохраняется ненарушенность догмата, ничего не нарушается изменением в словах.

Грек: С этим мы соглашаемся и нам не неизвестно, что в отношении слов Символ Веры Второго Вселенского Собора в сравнении с Символом Перого Вселенского Собора, явился измененным. Но то, что допускалось изменять тем Отцам, не значит тем самым, мы говорим, что и тебе это разрешается.

Латинянин: Почему же нет?

Грек: Прежде всего потому, что те Отцы — это был Вселенский Собор, тебе же это — не присуще, как бы ты ни гордился папой и его приматом. Затем, тогда это было дозволено, ибо до тех пор не было запрещено (вносить изменения в Символ Веры). К тебе же, дерзнувшему после запрещения сделать прибавление, это никак не относится, разве лишь — подлежать тем проклятиям, которые изрекли Отцы (на тех, которые дерзнут вносить изменения в Символ Веры).

Латинянин. Но когда же это было запрещено и по какой причине?

Грек: Я тебе все точно расскажу. После того, как Символ Веры был изложен Первым Вселенским Собором, многие и различные изложения веры (т. е. Символы Веры) были составлены различными Соборами с целью выделить Единосущие. Но они не были санкционированы. Второй Собор, который также был Вселенским Собором, и мысль Первого Собора сохранил и сделал свое собственное изложение, именно — то, которое мы употребляем без прибавления, а вы — с прибавлением; однако, ни тот, ни другой из этих двух Соборов не внес решения о каком-либо запрещении изменения Символа. Поэтому-то на Третьем Вселенском Соборе был принесен Символ Веры, составленный единомышленниками Нестория и заключавший в себе еретическое учение, при посредстве которого (Символа) они и крестить дерзали некоторых в Лидии. Прослушав его и судив, что более недопустимо, чтобы всякий желающий изменял Символ, Отцы немедленно вынесли постановление, чтобы с тех пор никто не дерзал изменять веру, изложенную Отцами, то есть Символ Веры. Поэтому и блаженный Кирилл Александрийский, зная постановления Собора (так как он сам был председателем того великого Собора), в послании к Иоанну Антиохийскому так говорит: «Никоим образом мы не допускаем нарушать веру, изложенную Отцами нашими, то есть Символ Веры; ни нам самим, ни иным мы не допускаем изменять ни единого слова его содержания, ни единого даже слога нарушить, памятуя говорящего: «Не прелагай предел вечных, яже положиша Отцы твои»6), ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд же — Сыну, согласно понятию естества»7). Слышишь ли, что не только мысль, но и слово и даже слог он запрещает изменять и нарушать? — «Не допускаем, ни нам самим ни иным», говорит он как бы от лица всего Собора. И хотя это был Вселенский Собор, однако, они вынесли постановление о запрещении и изрекли те страшные прещения (нарушителям Символа). Итак, если они не допускают себе самим, то как допустят тебе? Это же обнаруживается и самым делом: ибо они не дерзнули прибавить в Символе слово «Богородица», о котором и велась вся борьба, но и они, как и до того, как и мы доселе, говорили: «От Духа Святаго и Марии Девы». Приведенные слова великого Кирилла представляют для меня точное и весьма очевидное свидетельство его мнения, которое он имел касательно божественного Символа и исхождения Святаго Духа, ибо, с одной стороны, он выражает желание, чтобы Символ был ненарушимым и в отношении слова и слога, и, с другой стороны, богословствует, что Дух Святый исходит от Отца, а Сыну — свойствен, как единосущный с Ним. Может ли быть что-нибудь более ясным и более очевидным, чем это? Удивительно же, что он и то и друтое представил в одно, как бы предвидя пророческим духом, что вы, итальянцы, будете нарушителями и того и другого. Так Святые знали и будущее предвидеть и последующее зло предупреждать! Восприяв эти слова, и все Восточные епископы на том сошлись и облобызали мир. Так, по крайней мере, они говорят через Феодорита, пишущего это: «Прочтя в собрании граматы Египтян и тщательно изучив их смысл, мы нашли, что они согласуются со словами послания, посланного оттуда. Ибо они украшены евангельским благородсТВОМ (tfi ευαγγελική ευγένεια καλλύνεται): в НИХ ГОСПОДЬ НаШ Иисус Христос возвещается совершенным Богом и совершенным Человеком, а о Духе Святом говорится, что не от Сына или через Сына Он имеет бытие, но что Он от Отца исходит, свойствен же Сыну, как именуемый единосущный с Ним»8). Видишь ли, как они разумели слова: «не чужд Сыну, согласно понятью естества»? Но и когда Несторий: говорил в своем Символе: «Дух Святый не есть Сын, и не чрез Сына имеет бытие», великий тот Собор принял сказанное, и ничего не возразил и не порицал, из чего явствует, что ему было угодно принять это, как свой догмат. Ибо если бы было иначе, разве они молчали бы? Итак, знай, что Третий Вселенский Собор является первым Собором, вынесшим постановление о запрещении внесения изменений в Символ, и первым осудившим ваш догмат, чрез то изречение Нестория, которое принял и признал как свое. Не ищи иного собора, который это одобрил: ибо это совершенно запрещено тем великим Собором, а допускающий это, впрочем, никак не является Собором, но — лжесобором.

Но, хорошо, пойдем дальше! Да и после того Собора, был собран Четвертый (Вселенский) Собор, который, прочтя сначала собственное постановление и оба Символа, принял оба Символа (Никейский и Царьградский) как бы один, и после прочтения немедленно подтвердил: «Довлеет для полного познания благочестия и утверждения — святой сей и блаженный Божественной благодати Символ»9). Слышишь ли: «святой Символ»? Итак, оба Символа — один Символ: ибо второй содержит в себе первый. И третий Вселенский Собор сказал о двух Символах, как об одном. Но послушай, что следует за сим: — «Ибо он совершенно учит об Отце и Сыне и Святом Духе». Слышишь ли: «он совершенно учит»? Итак, в нем ничего нет несовершенного относительно Святаго Духа, и Символ Веры не нуждается в прибавлении. Но каким образом долженствует сохранять этот Символ, они говорят при конце: «Итак, чрез те постановления и определения, которые нам было угодно вынести, Святой и Вселенский сей Собор постановил, что никому не допускается вносить иную веру, т.е. писать, или составлять, или учить, или вносить. Дерзнувших же писать, или составлять иную веру, таковых — если они епископы или клирики, — отчуждать епископов от епископства и клириков от клира, — а если — миряне, — анафематствовать их». Α τо, что здесь «верой» называется Символ Веры, ясно, полагаю, для имущих разум; ибо Собор говорит, отнюдь, не о постановлении, поскольку и после сего были различные постановления. Эту же «веру» делают «иной» не только многие слова, но и одно только прибавление или отъятие или изменение. Ибо «писать, «составлять» и «вносить» явно указывают на составления слов, а это — запрещается.

Латинянин: Нет, говорится «иная» вера в смысле «противоположная» — содержащая чуждые Церкви догматы, ибо вера, имеющая (в себе) объяснение и разъяснение, отнюдь не есть «иная» вера, хотя бы различалась (от основного Символа Веры) одним или многими словами.

Грек: Удивляюсь, что ты не исследуешь смысла приведенных слов, но еще более тянешь в свою сторону те (приведенные) изречения. Ведь, полагать, что «иное» означает то же, что и «противоположное», — свойственно мужу не мудрому и не знающему в природе вещей усвоивать каждой вещи присущее ей наименование. Ибо, несомненно, «иное» — шире, чем — «противоположное», и не все «иное» в отношении чего-то уже тем самым и «противоположное» ему: например, человек по форме является нечто «иное», нежели лошадь, но никак не «противоположное», ибо в общем понятии естества он ей ничем не противоположен. Итак, чрез «иную веру» они не имели в виду обозначить «противоположную»: никто не обозначает определенного человека общим термином «живое существо». Α что они обозначают словом «иная», явствует из слов «писать» и «составлять», как это было сказано выше. Затем, просто было бы смешно, что составляющий противоположную и еретическую веру (т. е. Символ Веры) — если он епископ или клирик, только низлагался бы, а если — мирянин, предавался бы анафеме, поскольку предаются анафеме в равной степени все еретики, будь то епископ или мирянин. Но не еретиков они имели в виду этим устрашить или отвратить, ибо и после сего было много еретиков, но Символ никто не дерзнул изменить, кроме вас одних. Итак, запрещение относится к тексту, а не (только) к смыслу, как вы считаете. И, следовательно (поскольку вы нарушили это запрещение), ваши епископы и клирики уже — не епископы и не клирики, будучи низложены такими великими и древними Соборами, а миряне — подлежат анафеме и отлучению. Этими же почти словами определяют и последующие Соборы, Пятый и Шестой, и после них — Седьмой, который и восклицает великим гласом: «Мы держимся законов Церкви; мы соблюдаем определения Отцев; мы прибавляющих или убавляющих нечто от Церкви анафематствуем». И засим: «Если кто все предание церковное писанное и не писанное презрит, да будет анафема»10). Разве вы не нарушаете писанное предание Отцев тем, что вносите новшество? Как вы не краснеете, произнося в остальном весь Символ так, как его составили те Отцы, а одно единственное слово вставляя отсебятины? Ибо прибавлять или изымать слова, это — дело еретиков, которые желают благодаря сему укрепить свою ересь. Разве вы поступили бы так в отношении Евангелия или Апостола, или кого-нибудь из ваших Учителей? Разве вы бы не потребовали наказания дерзнувшему на это, если бы он был схвачен? Даже если бы и не было таких постановлений и страшных прещений и множества запрещений, разве не стыдно в чужии писания, уже изданные и господствующие во всей вселенной, вставлять свои собственные слова, и этим возбуждать такой соблазн в Церквах? Бесчувственные и огрубелые вы, «у вас железная душа в сердце»»): вы презираете братьев, терпящих соблазн и разделенных с вами, только бы вам не отказаться от своей воли и новшеств! Что еще? — После Седьмого Вселенскаго Собора собирается иной Собор снова, во время Василия, императора Ромеев, созванный Святейшим Патриархом Фотием. Этот Собор был назван Восьмым Вселенским и имел легатов Иоанна, блаженного Папы Ветхого Рима, — Павла и Евгения епископов, и Петра, пресвитера и кардинала. Этот Собор санкционировал Седьмой (Вселенский) Собор, утвердил блаженного Фотия на его престоле и дерзающих с тех пор говорить оное прибавление в Символе предал анафеме. «Если кто», говорит он, «помимо этого священного Символа дерзнет иной писать или Прибавлять или убавлять и дерзко отзываться об этом постановлении, да будет осужден и извержен из всего христианского общества»12). Это же самое касательно оного прибавления в Символе говорит еще более широко и очевидно и папа Иоанн в послании к святейшему Фотию. Этот Собор издал также каноны, которые находятся во всех сборниках канонов. Итак, не несправедливо мы отделяем себя от вас, которые ни во что ставите таких великих Отцев и Вселенские и многочисленные Соборы.

Латинянин: Я доселе, действительно, еще не слыхал ничего подобного. Удивляюсь же теперь, что те, которые некогда дерзнули внести прибавление (в Символ Веры), несмотря на такие запрещения, не постыдились также произносить его и передать потомству.

Глава V

Обсуждение догмата об Исхождении Святого Духа на Флорентийском соборе. Труд св. Марка Ефесского, в котором он собрал изречения из Св. Писания, Деяний Вселенских Соборов и Свв. Отцев, свидетельствующие ο том, что Св. Дух исходит только от Отеческой Ипостаси.

Со времени перемещения переговоров между православными и римо — католиками по вопросу заключения Унии из Феррары во Фларенцию , наступает резкий перелом как в отношении латинян к грекам, так и в духовном состоянии самих греков, перелом, который, несмотря на видимость успеха, привел все переговоры к трагическому бесплодию и сделал Флорентийский Собор великим кладбищем тех надежд, которые возлагал на него весь христианский мир.

Феррара — это было место оказывания почестей друг другу: латинянами — грекам и, обратно, греками — латинянам; место общих трапез и богословских прений, всегда исполненных взаимного благожелательства, подчеркнуто уважительных обращений и искренних надежд на достижение соглашения. Флоренция — стала местом, где, по выражению св. Марка, латиняне сбросили свои маски в отношении и даже в обращении с православными представителями. Крутой, беспощадный нажим со стороны латинян для достижения Унии, в их понимании этого слова — в смысле полного духовного порабощения Православной Церкви — становится политикой Ватикана по отношению к грекам на Соборе во Флоренции. Мы далее увидим, что греческие представители будут предлагать латинянам известные компромиссные определения догматического характера, содержащие известную недоговоренность и возможность широкого толкования, на основании которых они готовы будут заключить Унию с, Римом, но латиняне не желали и не пожелают даже тех компромиссных подходов. Латиняне требовали и будут требовать от греков полного принятия латинского учения и полного административного подчинения Ватикану (да и не только административного!), допуская лишь некоторую самостоятельность в области богослужений и обрядов, да и то — ограниченную. На Соборе во Флоренции латиняне добивались не соглашения, а полной сдачи Православной Церкви; не столько восстановления прежнего единства Церкви, сколько «безусловной капитуляции» Восточной Церкви. Папа Евгений IV был человеком исключительно сильного характера, умевший подчинять себе и ломать оппозицию. Другие деятели Ватикана, имена которых мы встречаем на Флорентийском Соборе, также должны быть отнесены к элите церковной дипломатии и богословия тогдашнего времени на Западе: напр., кардиналы Иулиан Цезарини и Николай Альбергати, испанский богослов — Иоанн Торквемада и знаменитый богослов фра Иоанн Рагусский и др. Говорить, что православные и латиняне вели переговоры на равных началах, значит отступить от истины. Как мы уже представили это ранее, положение православных было очень тяжелым: измученные, страдающие от лишений, подвергающиеся различным притеснениям, не имеющие средств для возвращения на родину, которая была далеко, а главное — сознающие, в каком ужасном положении находится Византия, стоящая на краю гибели, и чувствующие на себе ответственность за Православие, за свой народ, за свое государство — они, отнюдь, не были в равном положении с латинянами, которые были у себя на родине, в полном изобилии и в политической безопасности и силе, и имели возможность предложить и, действительно, предлагали «купить» Православную Церковь за щедрую помощь и Государству Византийскому и самим греческим делегатам на Соборе, вплоть, наконец, до обещания направить Крестовый поход против турок, который пойдет через Константинополь.

Под влиянием всего этого, видим, что среди греческих представителей уже нет того единства, которое было прежде в Ферраре, которое делало их сильными. Если до сего мы видели, что св. Марк Ефесский все время пользовался ценной поддержкой ученого Виссариона, митрополита Никейского, а затем и Исидора, митрополита Киевского и, мы видим, что сам Император всецело на стороне борцов за Провославие, так что греческая делегация представляет из себя одно могущественное, в своем богословии и богатстве традиций, целое, — то, теперь, картина резко меняется: единственным борцом за Православие остается св. Марк Ефесский. Против него выступают имеющие скоро стать кардиналами Латинской Церкви и предателями Православия те же Виссарион Никейский и Исидор Киевский. Первый выступает силой своей богословской и общей образованности, второй — энергией и готовностью идти на что угодно, лишь бы добиться Унии с Римом. Прежние друзья и споборники, таким образом, становятся врагами не только его лично, но и самой драгоценной Православной Веры, которая была ему дороже жизни. Император, увидевший, что Уния, в которой он видел спасение для Империи, возможна только путем безконечных уступок Ватикану, и решившийся на этот путь, подвергает св. Марка Ефесского, не признававшего уступок, никаких компромиссов в отношении Православной Веры, домашнему аресту и угрозам; св. Марк подвергается суду и постоянным оскорблениям; ему не позволяется выступать с речью в защиту Православия; в своей борьбе он одинок; сочувствующие ему — а такие были — не смеют открыто поддержать его, боясь латинян и Императора, который, как мы сказали, решается во имя государственных интересов пожертвовать Православием и заключить бесславную Унию. На доддержку Патриарха св. Марк не мог рассчитывать, скорее — наоборот.

Можно сказать, что почти все заседания на Флорентийском соборе были посвящены одному единственному вопросу: догмату об исхождении Святого Духа. По православному учению, основывающемуся на словах Евангелия и изречениях Свв. Отцев, Святый Дух исходит превечно только от Отца, от Которого имеет Свое бытие, чрез Сына же Он является миру. По римо-католическому учению, что и выражается прибавлением в Символе Веры — «Filioque», Св. Дух исходит и имеет Свое бытие от Отца и от Сына вместе, т.е. из двух Ипостасей, но при этом, как от одного Начала. В обсуждении различия между этими учениями ο Виновнике (или Начале) Св. Духа — и происходили все заседания, как между православными и римо-католиками, так и внутренние заседания православных и латинян в отдельности друг от друга. Можно сказать, что именно нежелание латинян изъять из Символа Веры внесенное ими прибавление «Filioque» и послужило, в основном, камнем преткновения для соединения Церквей в 1439 году.

Но уже пора возвратиться нам к продолжению последовательного изложения истории переговоров между православными и латинянами.

Когда греки прибыли во Флоренцию в середине февраля 1439 года, Патриарх и особенно Император были встречены властями и народом с необыкновенной почестью и необыкновенной помпой. 17-я сессия Собора (или 1-я во Флоренции), происходившая во дворце Папы, была открыта речью кардинала Цезарини, после которой Император объявил, что греки готовы, идя на встречу желанию Папы, не возбуждать в данный момент вопроса ο том, было ли допустимо или нет сделанное латинянами прибавление в Символе, а готовы перейти на догматическую сторону вопроса.

По воле Папы, было решено избрать делегатов, которые будут выступать с речами перед прочими отцами Собора. Греки не желали публичных дискуссий сего столь тонкого догматического вопроса, но их желание, на котором они, впрочем, и не настаивали, не было уважено.

На 18-м заседании, 2-го марта, выступали со стороны латинян — Иоанн Рагусский, а со стороны греков — св. Марк Ефесский. Иоанн Рагусский пытался доказать, что Св. Дух имеет Свое бытие от Сына, а посему следует говорить, что Он исходит от Сына. И для подтверждения своего мнения он сослался на св. Епифания («Анкорат» гл. 73). Но св. Марк не принял этого доказательства и дал иное толкование словам св. Епифания, говоря, что выражение его, что Св. Дух по-гречески («от Сына») относится не к понятию бытия Св. Духа, а к понятию познания ο Св. Духе. Что же касается слов: «Св. Дух известен ТОЛЬКО через Отца И Сына — παρ5 ой εκπορεύεται και παρ’ ου λαμβάνει («ОТ КотОрого ИСХОДИТ И ОТ Которого подается), то они должны пониматься именно в том смысле, что первое (т.е. исхождение) — относится к Отцу, а второе (подача Св. Духа) — к Сыну. При этом св. Марк сослался на слова св. Василия Великого, говорящего, что Св. Дух исходит только от существа Отца. Но Иоанн Рагусский привел место из. Василия Великого, которое он растолковал в том смысле, что Св. Дух исходит от Сына.

Дискуссия об этом продолжалась и на следующем заседании, 5-го марта. На этом заседании св. Марк и Иоанн Рагусский обсуждали два текста из св. Василия Великого; именно — в одном из них (Sermo V contra Eunomium cap. 13), который привел св. Марк, Василий Великий говорит, что — «Дух Святый — έ｣ αντοΰ («от Отца»), xat ονχ ετέρωΰεν («И Не — Иначе»). Иоанн Рагусский растолковал это место в том смысле, что св. Василий Великий хотел этим сказать, что Дух Святый имеет бытие от существа Отца, а не от какого-нибудь иного тварного существа, но он не имел в виду сказать, что Он имеет бытие исключительно из Ипостаси Отца. Со своей стороны, Иоанн Рагусский привел иное место из Василия Великого, говорящего: «Итак, является ли необходимым, чтобы Дух Святый, если Он — третие в достоинстве и по-числу, был бы также тождественен и естеством? — По достоинству Он идет за Сыном, Он имеет είναι εξ abwv («бытие от Него). Но св. Марк Ефесский растолковал это место в смысле, что Василий Великий сказал, что Св. Дух — того же естества, что — и Сын, т.е. Он — «сосущественен» Сыну. Обсуждение этого места между св. Марком Ефесским и Иоанном Рагусским заняло еще несколько заседаний. На одном из них св. Марк выразил мысль, что представленный латинянами текст творений св. Василия Великого имеет интерполяцию, внесенную защитниками учения «Filiqoue», при этом он сослался на то, что подобные испорченные злоумышленниками тексты известны — не только на Востоке, но и на Западе: так напр. папа Зосима привел африканских епископов канон, на который он сослался, как на канон, вынесенный Первым Вселенским Собором, но который, в действительности, не существовал. Затем, св. Марк Ефесский привел иной текст из Василия Великого, в котором определенно говорится, что св. Дух исходит исключительно от Отца. Но Иоанн Рагусский возразил на это, что в том же самом месте Василий Великий говорит, что Св. Дух «зависит от Сына, что, по его толкованию, указывает на Сына, как на Виновника бытия Св. Духа. После сего Иоанн Рагусский привел некоторые тексты из Афанасия Великого, которые все с успехом (по признанию самих латинян) были опровергнуты св. Марком Ефесским на 21-м заседании Собора, 10 марта. После сего речь вернулась к уже приведенным цитатам из св. Василия Великого и св. Афанасия Великого, подлинность которых св. Марк оспаривал, ибо св. Марк хорошо знал, что помянутые свв. Отцы учили, что Св. Дух исходит только от Отеческой Ипостаси (см. его труд, приведенный в конце этой главы).

На 22-м заседании Собора обсуждались все те же тексты из Василия Великого. На 23-м заседании св. Марк привел слова Св. Писания: Иоан. 15, 26; I Кор. 2, 12; слова Символа Веры, вынесенного на Втором Вселенском Соборе, слова Кирилла Александрийского и блаженного Феодорита, свидетельствующие, что Св. Дух исходит исключительно от Отца. Закончил он свою речь призывом к латинянам — во имя общего блага изъять из своего Символа прибавление «Filioque». Иоанн Рагусский, в ответной речи, призывал вернуться к обсуждению слов, взятых из Василия Великого, которые уже обсуждались, без всякого сдвига, в течение нескольких заседаний. Но св. Марк, видя бесплодность дальнейшего обсуждения этого текста, отказался продолжать дискуссию по этому вопросу. О всех этих событиях так кратко повествует сам Святитель: «Прибыв туда (т. е. во Флоренцию), мы приступили к прениям ο догмате, в которых латиняне представляли изречения, некоторые из каких-то апокрифических и неизвестных книг, а некоторые — из подложных и испорченных, в которые насильно было внесено их собственное учение. Итак, я опять вступив с ними в борьбу и совершенно показав нелепость их учения и доказав, что профанационным образом книги являются подложными, ничего не достиг и никого не убедил, кроме того бесполезно и бесцельно потерял время. Ибо одни слова сменялись другими и речь рождала речь, как это — в их обыкновении; и ничем сколь-нибудь большим их истина не доказала свою силу, хотя они много ради себя излили чернил и многословиями прикрывали ее, пока, наконец, снова потеряв терпение, как от того, что был измучен присущей мне немощью, так и от того, что видел бесплодность (их) слов, я, как мог, простер к ним очень длинное слово, в котором неопровержимыми свидетельствами я представил истину нашего догмата: что только от Отца, а не от Сына, исходит Дух Святый; начав от евангельских слов, затем от Апостолов и последовавших им и дойдя даже до Третьяго Вселенского Собора, по порядку обрабатывая все из сказанного и суммируя и делая вывод, что находящийся в распоряжении материал доказывает, что везде осуждается новшеский догмат латинян. На этом я закончил к ним речь, решив или больше не сходиться с ними на собрание или, по крайней мере, молчать. Но они вызывали нас, приятно это нам или нет, на возражения против того, что было сказано (ими). И делая это, в то время как я по немощи отсутствовал, два последующих заседания только они говорили, между тем как никто не взял на себя защиту; на первом заседании они приводили слова своих Учителей, в которых говорилось, что Дух Святый исходит от Сына так же, как и от Отца; на втором — то, что было мною сказано, они больше извращали, нежели опровергали наших учителей, приводя противоположные как это им казалось, мнения. Но так как я молчал и не видно было, чтобы кто-нибудь из наших возражал им, как потому, что власти судили, что так — лучше, так и потому, что все не решались на борьбу и боялись, чтобы не впасть в ссоры и не подвергнуться неприятностям, то они, наше молчание принимая за удачу, и как бы неких бегущих призывая на борьбу, и так как никто из нас не соглашался, аплодировали себе, как победителям и как обладателям истины. Это же самое они намеревались и всегда делать, чтобы, раз и навсегда приготовившись говорить противоположное на все то, что нами говорилось, затем приписывать себе победу»1).

Созвучное последним словам св. Марка читаем заявление Иоанна Рагусского в начале 8-го заседания Собора во Флоренции: «Я желал, чтобы Марк Ефесский был с нами на этом диспуте, чтобы он выслушал разрешение своих слов, но, повидимо будучи Побежденным (ηττηθείς άηέγνω), ОН Отчаялся И ПОСему не дерзнул говорить Собору»2). Этому созвучны и слова папы, который говорит Императору: «Нам известно, что Ефесянин от диспутов уклонялся, не будучи в состоянии ответить на те вопросы, которые ему ставил фра Иоанн (Рагусский)»3).

Таким образом, св. Марк нам ясно представил ту обстановку, в которой происходили его прения с Иоанном Рагусским. Видя бесполезность дальнейших убеждений и изысканий, а также явное попрание и издевательство над Истиной, Святитель Марк решил больше не говорить на явных собраниях. Если до этого момента Акты Собора полны слов и речей св. Марка Ефесского, то теперь его имя исчезает совершенно и уже в Актах Собора стоит неопределенное и безличное наименование — «Греки», как бы, с уходом св. Марка, греческая делегация потеряла свое определенное лицо и постепенно сводится на послушную Папе серую массу.

Но вернемся к продолжению нашего изложения.

Латиняне, увидев, что греки — будь то даже молчаливая оппозиция — совершенно не пойдут на признание Бога Сына Началом Св. Духа, пошли на другой путь, хотя в сущности дело оставалось тем же. Именно: Иоанн Рагусский торжественно объявил от лица латинян, что Латинская Церковь признает только одно Начало и только одного Виновника происхождения Св. Духа. Это заявление удовлетворило большое число греков, которые увидели в этом заявлении возможность для соединения с латинянами. На самом же деле, в этом заявлении, как увидим далее, крылась фальшь и не все было сказано. Но в это время только двое почувствовали это из числа греческих представителей: св. Марк Ефесский и Антоний Ираклийский. Что касается Императора, то он ухватился за слова Иоанна Рагусского, чтобы заключить с латинянами Унию, ибо в тех словах — что латиняне признают только одного Виновника бытия Св. Духа — казалась тождественность с православным пониманием. Сторонники Унии из числа греческих представителей представили на внутреннем заседании греков письмо св. Максима Исповедника, который так говорит ο понимании современными ему латинянами: догмата об исхождении Св. Духа: «Если они говорят, что Дух происходит также и от Сына, то этим они, отнюдь, не претендуют сказать, что Сын является Причиной (αίτια) Духа; ибо они признают только одного Виновника Сына и Св. Духа, именно — Отца». После оглашения этого письма св. Максима Исповедника, греки решили немедленно заключить с латинянами Унию, если те признают как подлинность сего письма, так и то, что оно действительно выражает их учение ο Св. Духе. Латиняне, не дав прямого ответа грекам, потребовали нового заседания, на что Император дал согласие, но запретил св. Марку Ефесскому и Антонию Ираклийскому присутствовать на нем, боясь их открытого противодействия его планам осуществления Унии. На заседании Иоанн Рагусский не дал решительного ответа на вопрос греков касательно письма святого Максима Исповедника, но сказал, что, по учению Латинской Церкви, Отец является единственным Виновником и Началом Св. Духа, но и Сын имеет от Отца свойство «изводить» Св. Духа, и изводит Св. Духа не от Себя, но от Отца. Впрочем, Писание называет Св. Духа также и — «Духом Сына»; и то, что Он также подается чрез дуновение Сына, обозначает также, что Он исходит и от Сына.

Этот отказ латинян ответить на прямо поставленный им вопрос греков касательно письма св. Максима Исповедника, а затем последующая фразировка их учения, показали грекам, что латиняне отнюдь не отказываются от своего учения, что Св. Дух по бытью исходит и от Сына в том же понимании, как Он исходит от Отца, и что их понимание «единого Виновника» бытия Св. Духа совершенно противоречит пониманию догмата ο Св. Духе у православных. Св. Марк Ефесский в особом пространном трактате, который будет приведен в нашей книге, доказал, что учение латинян об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына, как от единого Виновника и единого Начала, — является абсурдом.

Последующая речь Иоанна Рагусского последовала на 25-м и последнем открытом заседании Собора; она еще больше показала, что учение латинян об Исхождении Св. Духа совершенно расходится с учением ο сем предмете у православных, и на лицо не недоговоренность, не выражение одного и того же, только в различных терминах, — а именно, глубокое различие догматического учения. Поскольку эта речь заняла все заседание, то греки и не могли бы ничего на нее сказать, так что Исидор Киевский заметил: «Если на арене выступает только один борец, естественно — что он останется победителем». Он присовокупил также, что греки тоже могли бы многое сказать. Увы, это были чуть ли не единственные слова в интересах Православия, которые он произнес на Флорентийском Соборе.

После сего публичные заседания прекратились, а в наступивший краткий перерыв особым комиссиям было поручено изучить те рукописи, из которых черпались цитаты из свв. Отцев, приводимые как православными, так и латинянами, при обсуждении догмата ο Св. Духе.

Прежде чем мы перейдем к дальнейшему изложению истории Флорентийской Унии, мы приведем здесь творение св. Марка Ефесского, которое, несомненно, связано с тем периодом, который мы изложили в настоящей главе. Это творение: — «Собрание цитат из Св. Писания, Соборов и свв. Отцев, свидетельствующих ο том, что Св. Дух исходит только от Отца. Mgr. L. Petit4) полагает, что это сочинение было написано св. Марком для Императора Иоанна как раз в тот период, когда на заседаниях Собора происходило рассмотрение выдержек из свв. Отцев, говорящих об исхождении Св. Духа. При этом монсиньер Пти ссылается на ученого архимандрита Андроника Demetracopoulos’a, который свидетельствует, что среди греческих рукописей Московской Синодальной Библиотеки имеются две рукописи, озаглавленные: «Собрание изречений, свидетельствующих, что только от Отца исходит Св. Дух, но не — и от Сына, — данное Самодержцу и Боговенчанному Царю Палеологу, как это было заповедано его святым царским саном». Это сочинение предваряется письмом к Императору, заглавные строки которого сообщает архимандрит Андроник. Mgr. L. Petit считает, что помянутое сочинение тождественно с сочинением св. Марка, Ефесского (как это значится в заглавии рукописи), ο котором мы сказали выше и которое сохранилось в Миланской рукописи Codex Ambrosianus 653, fol. 26-33. Между тем, надо сказать, что монсиньер Л. Пти не обратил внимания на тот факт, что в заглавии того сочинения, ο котором упоминает архимандрит Андроник Деметракопулос, во-первых отсутствует имя автора, лучше сказать — собирателя, сочинения, а, во-вторых, имя Императора не указано; но, как мы видим, очень часто при наименовании императоров на некоторых официальных документах, личное имя Императора не имеет нужды упоминаться в официальных обращениях. В то время как имеющееся общее наименование — «Царю Палеологу» — может одинаково относиться к любому из этого рода императоров. Однако, прилагаемое при сем сочинении письмо автора Императору, первые строки которого нам сообщает архимандрит Андроник, говорит нам ο том, которому из Палеологов это сочинение направляется. Ибо вначале этого письма находим следующие слова: «Богохраниме, Боговенчанне, чадо Константине, святый Царю… » Из сего явствует, что это сочинение направляется, согласно распоряжению, Императору Константину IX, последнему Византийскому Василевсу, который вступил на престол после своего брата — Иоанна VIII в 1449 г., т.е. спустя 5 лет после смерти св. Марка Ефесского. Кто же, тогда, является автором помянутого сочинения, остается гадать. Во всяком случае это — лицо духовного сана и высокопочитаемое Императором. Возможно, что это был св. Геннадий (в миру Георгий Схоларий), который во время царствования Константина Палеолога уже был монахом и принимал видное участие в Соборе, бывшем в храме св. Софии в 1450 г., на котором было обсуждено учения латинян, и в первую очередь, учение об Исхождении Св. Духа от Отца и Сына.

Таким образом, сочинение св. Марка Ефесского: «Свидетельства об исхождении Св. Духа только от Отеческой Ипостаси», находящееся в помянутой Миланской рукописи, не следует отождествлять с помянутыми рукописями Московской Синодальной Библиотеки. Кроме того, сочинение св. Марка, находящееся в Миланской рукописи, содержит цитаты, не всегда представленные в хронологическом порядке, иногда они не собраны по авторам их (т. е. цитируемым свв. Отцам), а иногда встречаются повторения одной и той же цитаты в разных местах того же сочинения. Вряд ли, если бы это сочинение предназначалось для Императора, оно было бы представлено ему в несколько необработанном виде, тем более, что мы имели уже возможность видеть, хотя бы на примере приведенных выше трактатов св. Марка об очистительном огне, как тщателен был св. Марк в своей работе. Скорее всего данное сочинение являлось трудом его, предназначенным для себя и православных представителей. То, что в этом сочинении приводится гораздо больше цитат, нежели было приведено и изучалось на заседаниях Собора, быть может, говорит за то, что эти цитаты были позднее почерпнуты св. Марком; быть может — как раз при рассмотрении в комиссии всех тех рукописей, которыми пользовались и которые приводили представители Православной и Латинской Церквей.

Монсиньер Луи Пти опубликовал эту рукопись в 17-м томе «Патрологиа Ориенталис», стр. 342-367, с издания которого и делается настоящий перевод на русский язык.

СУММА ИЗРЕЧЕНИЙ Ο СВЯТОМ ДУХЕ, КОТОРЫЕ МЫ СОБРАЛИ, КАК ИЗ ПРОРОКОВ И ЕВАНГЕЛИЙ, ТАК И ИЗ АПОСТОЛОВ И СВЯТЫХ ОТЦЕВ, АВТОРИТЕТНО И ИСТИННО СВИДЕТЕЛЬСТВУЮЩИХ Ο ТОМ, ЧТО ДУХ СВЯТЫЙ ИСХОДИТ ТОЛЬКО ОТ ОТЦА, Α НЕ — И ОТ СЫНА.

1. Давид говорит в псалме 32, ст. 6: «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их».

2. В псалме 142, ст. 10: «Дух Твой благий наставит мя на землю праву».

3. В псалме 138, ст. 7: «Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу?»

4. В псалме 50, ст. 13: «И Духа Твоего Святого не от ими от мене».

5. В псалме 103, ст. 30: «Послеши Духа Твоего и созиждутся».

6. В Исаия (гл. 61, ст. 1): «Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя, исцелити сокрушенные сердцем, проповедати пленником отпущение, и слепым прозрение».

7. Из Евангелия от Матфея (гл. 10, ст. 19): «Егда же предают вы, не пецытеся, како или что возглаголете, дастбося вам в той час, что возглаголете: не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас».

8. И немного далее (гл. 12, ст. 28): «Аще ли же Аз ο Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие».

9. Из Евангелгя от Луки (гл. 11, ст. 20): «Аще ли же ο персте Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие».

10. Из Евангелия от Иоанна (гл. 14, ст. 16): «И Аз умолю Отца и Иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины».

11. И еще (ст. 26): «Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему, яже рех вам».

12. (гл. 15, 26): «Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует ο Мне».

13. (гл. 16, ст. 7, 8): «Аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам: аще ли же иду, послю Его к вам. И пришед Он обличит мир ο гресе и ο правде и ο суде».

14. (гл. 16, ст. 12, 13): «Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне: егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам. Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам».

15. (гл. 16): «Вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет, и возвестит вам».

16. Из Деяний, слова Апостола Петра (гл. 2, ст. 33): «Десницею убо Божиею вознесеся, и обетование Святого Духа прием от Отца, излия cиe, еже вы ныне видите и слышите».

17. Его же из Огласительного Слова к его ученику Клименту: «Дабы ясно узрев, люди уверовали во единого Бога Отца, Вседержителя, и во Единородного Сына Его, прежде веков от Него неизреченно рожденного, и в Духа Святаго, Который от Того же Отца несказанно исходит, — во единого Бога, познаваемого в Tpex Ипостасях, безначального, нескончаемого, вечного, присносущного 5).

18. Из Первого Послания к Коринфянам (гл. 2, ст. 10-12): «Нам же Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия. Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нем; такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа Иже от Бога, да вемы яже от Бога дарованная нам».

19. Из Послания к Римлянам (гл. 8, ст. 9-11): «Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов. Аще же Христос в вас, плоть убо мертва греха ради: дух же живет правды ради. Аще ли же Дух воскресившего Иисуса от мертвых живет в вас, воздвигий Христа из мертвых, оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас».

20. Из Послания к Галатам (гл. 4, ст. 6): «И понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче».

21. Из Послания к Титу (гл. 3, ст. 5, 6): «Спасе нас банею пакибытия, и обновления Духа Святаго, Егоже излия на нас обильно Иисусом Христом Спасителем нашим».

22. Святого Дионисия, из второй книги: «О Божественных именах»: «.. и Дух Истины, Который от Отца исходит»6).

23. Из той же книги: «Но и Те, Которые — пресущественного Божественного рода, не обращаются Друг в Друга; единый же Источник пресущественного Божества — Отец; так что ни Отец не станет Сыном, ни Сын — Отцем»7).

24. Из той же книги: «Затем из Священных Писаний мы приняли, что Отец — Источник Божества; Сын же и Дух — Божественного рода; Они, если так нужда сказать, — Отрасли богонасажденные и как Цветы и пресущественные Светы. Каким же образом это имеет место, — невозможно ни сказать, ни разуметь»8).

25. Его же, из книги: «О таинственном Богословии», глава 3: «Как из невещественного и нераздельного Блага раждаются, происходящие от сердца, Светы Благостыни»9).

26. Святого Афанасия, из первого послаяия к Серапиану: » Ибо, как и Рожденное Единородное — Сын, таким же образом — и Дух, Сыном даемый и посылаемый, и Он — один, а не много, и не из многих один, но — единственный Тот Дух Ибо, как один — Сын, Живое Слово, так долженствует быть и единая совершенная и полная, освящающая и просвещающая Жизнь, Которая является действием Его и Даром, Который, говорится, от Отца исходит, поскольку от Слова, Которое исповедуется быть от Отца, Он возсиявает и посылается и дается» 10).

27. Εго же, из книги ο Святом Духе: «Если бы они здраво мыслили ο Сыне, здраво бы мыслили и ο Духе, Который от Отца исходит, и, будучи свойствен Сыну, от Него дается Ученикам и всем верующим в Него»11).

28. Его же, из слова, которого начало: «Веруем во Единого Бога»: «Дух Святый, будучи исходным от Отца, всегда — в руках посылающего Отца и носящего — Сына» 12).

29. Его же, из 46-й главы трактата: «Об общем естестве Отца и Сына и Святого Духа»: — «Бог — Начало всего, согласно Апостолу, говорящему: «Бог Отец, от Негоже — вся»; ибо и Слово — от Него образом рождения, и Дух — от Него образом исхождения» 13).

30. Первого Вселенского Собора: «Первый Святый и Вселенский Собор сие ответил сомневающемуся философу, устами блаженного Леонтия Кесарийского: «Приими единое Божество Отца, несказанно родившего Сына, и Сына — рожденного от Него, и Святого Духа — исходящего от Того же Отца, свойственного же и Сыну, как говорит божественный Апостол: «Аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов» 14).

31. Второго Вселенского Собора: «Но и Второй Собор, божественно вещая, догматизировал: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном споклоняема, и сславима».

32. Святого Василия, из книги против ариан и савеллиан и евномиан: «Борется Иудейство с Елленизмом»: «Итак, то, что мы сказали относительно Сына, что долженствует исповедывать Его Лице, это же мы имеем сказать и относительно Духа Святаго: ибо — не одно и то же Отец и Дух на основании написанного: » Дух есть Бог», и, в свою очередь, не одно — Лице Сына и Духа, на основании того, что говорится: «Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов»15).

33. И еще: «Ибо здесь (т. е. относительно понимания Рим. 8. 9) некоторые ошиблись, считая что Дух и Христос — одно. Но что мы говорим (по поводу сего места)? — Что здесь является родственность естества, а не — смешение Лиц; ибо Отец, имеющий совершенное и самодовлеющее бытие, — Корень и Источник Сына и Духа» 16).

34. И еще: «Ибо только один — истинно Дух. Ибо, как многие сыны (Божии), един же — истинный Сын, таким же образом, хотя и говорится, что все — от Бога, однако, собственно говоря, Сын — от Бога и Дух — от Бога, поскольку и Сын от Отца исшел (εξήλϋε) и Дух от Отца исходит (Εκπορεύεται); но Сын — от Отца образом рождения, Дух же — от Бога неизреченным образом» 17).

35. И еще: «С Отцем я знаю Духа (и знаю), что Он не — Отец; и чрез Сына я принял (Его), но (не принял), что Он называется Сыном. Но разумею свойственность в отношении Отца, поскольку Он от Отца исходит; свойственность же в отношении Сына, поскольку слышу: «Аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов» 18).

36. Егоже, к брату его Григорию ο различии между существом и ипостасию: «Ибо Сын, чрез Которого — все, и с Которым Дух Святый нераздельно разумеется, есть от Отца. Ибо невозможно никому познать Сына, если он прежде не был просвещен Духом. Ибо, вот, Святый Дух, от Которого всякое подаяние благ истекает, как из источника, на, тварь, связан с Сыном, и с Ним неразрывно разумеется и от Отца имеет вину Своего бытия, от Которого и исходит; Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства: — познаваться после Сына и вместе с Сыном и от Отца иметь бытие; Сын же, — являющий Духа, чрез Него и вместе с Ним происходящего от Отца, — единый единородный от Нерожденного Света, насколько это относится к личному ипостасному свойству знаков, не имеет ничего общего ни с Отцем, ни с Духом Святым, но единственный Он познается реченными знаками. Но Бог (Отец), Который — над всем, единый имеет особый некий знак Своей Ипостаси: — быть Отцем и никого не иметь Виновником Своего бытия» 19).

37. Его же, из изложенгя Веры, посланного для подписания к Евстафию Севастийскому: «Мы не говорим, что Дух Святый — нерожден: ибо мы знаем одного только Нерожденного и единое Начало — Отца Господа нашего Ииcyca Христа; не (говорим мы, что Дух Святый) — рожден (ибо в предании веры мы научены, что есть только Один Рожденный); но мы научены, что Дух Истины исходит от Отца, исповедуем, что Он имеет бытие от Бога, но не таким же обра-

30. Как Тварь Получила свое бытие (ακτίστως)»20).

38. Его же, из толкования 32-го псалма: «Итак, как творческое Слово утвердило небеса, так это же относится и к Духу, Который — от Бога, Который от Отца исходит, то есть Который — «из уст Его», дабы ты не счел, что Он — нечто внешнее и из числа тварей, но дабы прославил (Его), как имущего Ипостась от Бога»21).

39. И немного далее: «Найдем же и другие места, где говорится: «Слово уст Его», дабы было понятно, что Спаситель и Святой Дух — от Отца. Итак, поскольку Спаситель (здесь именуется): «Слово Господне», и Святый Дух — «Дух уст Его»; Оба же содействовали в творении небес и сил, в них находящихся, посему говорится: «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их» 22).

40. Его же, из книги ο Святом Духе, глава 16-я: «Пусть никто не подумает, что я говорю, что есть Три начальные Ипостаси: — ибо есть Одно Начало всего, чрез Сына действующее и совершающее в Духе: «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их». Итак, ни Слово не является обозначающим только волну звука в воздухе, рожденную органами речи, ни Дух уст Его не является веянием, выдохнутым органами дыхания; но Слово это — «Иже в начале бе к Богу и Бог бе»; Дух же уст Божиих — «Дух истины, Иже от Отца исходить»23).

41. Его же, из книги против ариан: «В Нем ничего того, что бы Он приобрел некогда позднее, но присно обладает всем, как Дух Бога и от Него являемый, имея Его Виновником Своим, как бы Источником Себя, из Которого Он проистекает. Но и Сам Он — Источник вышереченных благ, а проистекая от Отца, Он является воипостасным. Этого Святого Духа Бог богато излил на нас Иисусом Христом»24).

42. Святого Григория Нисского, из первой книги Антирретика, гл. 22: «Отца исповедуем несотворенным и нерожденным: ибо Он не был ни создан, ни рожден. Итак, эта несотворенность является общим свойством у Него вместе с Сыном и Духом Святым; но нерожденность и отечество являются Его личными свойствами, а не общими: ибо эти свойства не разумеются в отношении ни одного из остальных Лиц. Сын же, в понятии несотворенности, сочетается с Отцем и Духом; но тем, что Он есть и именуется Сыном, Он обладает этим личным свойством, которое не — присуще ни, Богу всего, ни Духу Святому. Дух же Святый, имеющий общность с Сыном и Отцем в понятии несотворенности естества, опять же, Своими личными знаками, различается от Них: ибо знак и знамение Его являются особеннейшими, именно — не обладать ничем тем, что мы видим, как являющияся личными своствами, как Отца, так и, Сына; ибо Он имеет бытие не рожденно, не единородно, но просто имеет бытие — и это-то является особым свойством Его в отношении Отца и Сына; ибо Он — одно с Отцем по понятию несотворенности, но в то же время Он различается от Него тем, что Он не — «Отец», как — Тот. Соединенный с Сыном, по связи несотворенности и по восприятию Своего бытия от Бога всего, Он в то же время отстоит от Него Своим личным свойством, именно — происходит от Отца не единородно (как Сын происходит от Отца) и тем, что Он является чрез Сына»25).

43. Его же, из той же книги, глава 26: «В этом (естестве) Отец безначальный и нерожденный и всегда Отец мыслится; от Него же, неразрывно по ближайшему отношению, Единородный Сын вместе с Отцем разумеется: чрез Него и вместе с Ним, прежде нежели пустая и не отвечающая существу какая мысль вошла бы между Ними, непосредственно и Дух Святый в теснейшем единении познается, — не позже Сына по бытью, так что можно было бы представить себе Сына когда-либо без Духа, — но от Бога всего и Сам Он имеет вину бытия, как и Единородный Свет; просияв же чрез Истинный Свет, Он ни промежутком (времени) ни различием естества не отделяется ни от Отца, ни от Сына» 26).

44. Его же, из той же книги, глава 36: «Лучше же мы мысленно представим себе не лучи, исходящие от солнца, но — от Нерожденного Солнца — Иное Солнце, Которое рождением просиявает вместе с Первым Солнцем и во всем является Ему равным: в красоте, силе, сиянии, величии, свете и, кратко сказать, во всем, что наблюдается в отношении солнца. И затем (представим себе мысленно) Иной, подобного рода Свет; тем же образом, не разделенный никаким промежутком времени от Рожденного Света, но чрез Него просиявающий, но имеющий вину Ипостаси от Первообразного Света; хотя и Сам Он является Светом, и согласно подобию с прежде представленным Светом, и светит и совершает все иное, свойственное Свету»27).

45. И в конце этой же книги: «Ибо, как соединенный с Отцем и от Него имея бытие, Сын, однако, не есть позже Отца по бытью, таким же образом, в свою очередь, и Дух Святый — в отношении Сына; ибо только понятием вины Сын представляется ранее Ипостаси Духа; протяжение времени не имеет места в отношении Превечной Жизни, так что когда отстраним понятие вины, Святая Троица (представится нам) не имеющей ни в чем несогласованности в отношении Себя Самой»28).

46. Его же, из Катихического его слова: «Как мы слышим, что Слово Божие — произволяющее и действующее и всемогущее, так мы научены и относительно Духа Божияго: мы себе представляем Его, как существующего со Словом и являющего Его действие; не как не имеющее бытие дыхание, но как Силу по существу саму по себе, в личной Ипостаси представляемую, от Отца исходящую и в Сыне почивающую29).

47. Его же, из слова «О Святой Троице»: «Мы говорим, что Божество — единосущно и триипостасно, ибо Ветхий и Новый Заветы знали возвещать единого Бога с Словом и Духом. Итак, так необходимо рассуждать касательно Божественного Существа: Отец пребывает Отцем, и не становится Сыном; и Сын пребывает Сыном, и не есть Отец; и Дух пребывает быть Духом, и не становится ни Сыном, ни Отцем, но пребывает быть Духом Святым. Ибо Отец раждает Сына и есть Отец, и Сын есть рожденное Слово и пребывает быть Сыном; также и Дух Святый, Который от Отца исходит, пребывает быть Духом Святым и исходит от Отца»30).

48. И немного далее: «Личное свойство Отца заключается в том, что Он не имеет бытие от вины, а это не возможно сказать относительно Сына и Духа: ибо и Сын от Отца исшел, как говорит Писание, и Дух от Бога и Отца исходит».

49. Егоже из толковатя: «В начале бе Слово»: «Слово знало единое Начало, а не два, как говорят Манихеи; и нет того, чтобы был первый виновник и второй виновник и третий виновник, как говорят Платон и Василид и Маркион и Арий и Евномий, но — согласно Православной Вере — Отец именуется Началом, и Сын именуется Началом, и Дух именуется Началом, — по причине соприсносущности, а не по причине того, чтобы было три Начала; ибо и Отца именуем Богом, и Сына — Богом и Духа — Богом, — не потому, чтобы, якобы, мы стремились к трехбожию, но по причине единосущия единого Божества и Трех Ипостасей. Ибо не по иной какой причине Отец называется Началом Сына и Духа, как именно только потому, что Он — Тот, от Которого Они происходят; ибо понятием вины Отец представляется прежде (Сына и Духа), но не понятием бытия»31).

50. Его же, из слова его к Авлалию: «Исповедуя неизменность естества (Божества), мы не отрицаем различия в отношении Виновника и происхождения от Виновника, принимая, что только тем мы можем различить Одного от Другого, что верим, что Одно Лицо является Виновником, а Другие — происходящими от Виновника; и, затем, иное различие мы разумеем между Теми, Которые происходят от Виновника, ибо Один — происходит ближайшим образом от Первого, а Второй — происходит от Первого чрез Того, Кто — ближайший, так что личное свойство быть Единородным, несомненно, пребывает в отношении Сына, как и не должно иметь сомнения в том, что Дух происходит от Отца, ибо серединное положение Сына (в Лицах Св. Троицы) и Ему Самому сохраняет Единородность, и Духа не исключает от отношения — по естеству — к Отцу»32).

51. Его же, из книги, называемой «Богопознание»: «Дух

— Исходящий от Отеческой Ипостаси; тем что (Писание) сказало: — «Дух уст (Его)», а не Слово усть (Его)», из этого следует разуметь, что свойство изводить Духа является свойственным только Отцу»33).

52. Святого Григория Богослова, из первого слова на Светы: «Дух Святый, воистину, — Дух, исходящий от Отца, но не тем образом — как Сын (т. е. не рождением), а — чрез исхождение»34).

53. Его же, из прощального слова: Имя же Безначальному — Отец, Началу же — Сын; Тому, Который (вместе) — с Началом — Дух Святый; естество же у Трех — едино; соединение же — Отец, от Которого и к Которому относятся Последующие (т. е. Сын и Дух)»35).

54. Его же, из первого слова ο Сыне: «Посему Единица, от начала движением став Двоицей, остановилась на Троице. И это — для нас: Отец и Сын и Святый Дух; Первый — Родитель (Сына) и Изводитель (Προβολεύς Духа, говорю же в понятии бесстрастия, вневременности и бестелесности; Второй — Рождение (т. е. Сына); Третий же — Исхождение (т. е. Святый Дух38).

55. И немного далее: «Посему, ограничиваясь нашими гранцами, мы вводим Нерожденное, Рожденное и от Отца Исходящее, как в одном месте говорит Сам Бог и Слово»37).

56. Из слова ο Святом Духе: «Он — или совершенно нерожденный или же рожденный; и если Он — нерожденный, то тогда будут два Нерожденных; если же Он — рожденный, — опять вносится подразделение; (ибо поставится вопрос:) от Отца ли Он или от Сына Рожден; и — если от Отца, то тогда — два будут Сына и Они будут Братьями; если же Он рожден от Сына, то, вот, скажут, явился нам и Бог Внук, а что может быть абсурднее сего?»38).

57. И немного далее: «Ибо, где ты поместишь Исходящего, скажи мне, поставленного средним между двумя частями твоего разделения и введенного лучшим богословом, чем ты, именно — Самим Спасителем нашим? — Разве лишь ради твоего «третьяго Завета» ты хочешь изъять из твоих Евангелий то изречение: — «Дух Святый, Иже от Отца исходит», — Который, насколько оттуда исходит, не есть тварь; насколько же — нерожден, не есть Сын; и насколько между Нерожденным и Рожденным находится, Он — Бог!»39).

58. Из того же слова: «Когда мы воззрим на Божество и на Первую Вину и на единоначалие, тогда созерцаемое нами представляется Одно; когда же воззрим на Те Лица, в Которых — Божество, и на Тех, Которые происходят от Первой Вины вне времени, в единой славе, тогда имеем Три Покланяемых» 40).

59. Из слова на прибытие Египетских епископов: «Именуется же оно (естество) Богом и существует в Трех Величайших: Виновнике, Творце и Совершителе (Освятителе); имею в виду — в Отце и Сыне и Святом Духе, Которые не настолько отделены Друт от Друга, чтобы быть разделенными в три различные и чуждыя (Друг Другу естества), и не настолько сочетанны, чтобы заключаться в одном Лице»41).

60. И немного далее: «Но если все то, что имеет Отец — принадлежит Сыну, кроме Вины; то и все то, что имеет Сын — принадлежит Духу, кроме Сыновства»42).

61. Из слова ο догмате и поставлении Епископов: «Ибо чьим будет Сын, если не относится к Отцу, как Виновнику? Не должно в Отце умалять достоинства — быть Началом, принадлежащего Ему — как Отцу и Родителю. Ибо будет Началом чего-то малого и недостойного, если Он не Виновник Божества, созерцаемого в Сыне и Духе, ибо необходимо и соблюсти веру в единого Бога, и исповедывать Три Ипостаси, или Три Лица, притом Каждое с личным Вго свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику, не слагая и не смешивая (с Ним), согласно единому и тому же (понятию) Божества»43).

62. Из того же слова: » (Соблюдаются и) личные свойства, когда будем представлять и нарицать Отца Безначальным и Началом, Началом же — как Виновника и как Источник и как присносущный Свет»44).

63. И еще из этого же слова: «Ты слышишь ο рождении? Не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца? — Не любопытствуй знать, как исходит»45).

64. Его же, из слова наПятидесятнщу: «Если к Первой Вине относится все то, что принадлежит Сыну, то таким же образом — и все то, что принадлежит Духу»46).

65. И немного далее: «Все то, что имеет Отец, принадлежит Сыну, кроме нерожденности; все то, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме рожденности»47).

66. Его же, из слова об умеренности в спорах:? Долженствует ведать единого Отца — безначального и нерожденнаго, и единого Сына — рожденного от Отца, и единого Духа — имеющего от Бога бытие; долженствуеть приписывать Отцу личное свойство — не быть рожденным, Сыну же — быть рожденным, а все иное у Них — одного естества и сопрестольно и единославно и единочестно; это долженствует ведать, это — исповедывать, здесь полагать предел, многую же бессмыслицу и невежественные новшества рассуждений надо отсылать к людям ведущим праздную жизнь»48).

67. Его же из слова к Ирону философу: » (Учи исповедывать) Единого Духа Святаго, исшедшого или исходящего от Отца»49).

68. И немного далее: » (Учи нас) не делать Отца подначальным, дабы не ввести нам чего-то такого, что первоначальнее Первоначальнаго, чем извратится бытие Первоначальнаго, а Сына или Духа Святого не делать безначальным, дабы не отъять у Отца свойство Его. Ибо Они — не безначальны, и вместе в некотором отношении — безначальны, что и удивительно! Они не безначальны — в отношении к Виновнику; потому что, как свет из солнца, так Они из Бога, хотя и не после Него. Безначальны же Они в отношении ко времени» 50).

69. Ж немного далее: «И Отцу, и Сыну и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына — рожденность, и Духа Святого — исходность»51).

70. Из слова к Евагрию: «И как бы некие лучи Отца, посылаемые к нам — светлый Иисус и Дух Святый. Ибо как лучи света, имеющие неразделимое по естеству состояние в отношении друг друга и не отделяются от света и не разделяются между собой, и приносят к нам благодать света, таким же образом и Спаситель наш и Дух Святый суть двойной Луч Отца, Который подает нам свет истины и с Отцем пребывает в единении» 52).

71. Его же, из первого слова ο Сыне: «Каким же образом Сын и Дух Святый могут быть не собезначальными, если Они соприсносущны (с Отцем)? — По той причине, что Они из Него, хотя и не после Него. Ибо то, что безначально — присносущно, но то, что присносущно не является по необходимости безначальным до тех пор, пока относится к Отцу, как к Своему Виновнику. Посему в отношении Виновника Они — не безначальны; является же очевидным, что вина не всегда — древнее, чем то, чего она является виной: ибо, напр., солнце не — древнее света. Α в некотором отношении Они — безначальны, именно — в отношении времени»53).

72. Дамаса папы Римского: из Деяний Второго Вселенского Собора: «Если бы кто не говорил, что Дух Святый — от Отца свойственно и истинно, как и Сын — от Божественного естества и Бога Бог Слово, — анафема» 54).

73. Святого Кирилла, из 3-его послания к Несторию: «Ибо Дух, хотя и имеет Свою отдельную Ипостась и, действительно, разумевается Сам по Себе как Дух, а не как Сын, но Он, однако, не чужд Ему, ибо именуется «Духом Истины», а Истина — Христос, и Он изливается Им (Христом), как, конечно, — и от Отца»55).

74. Его же, из слова к императору Феодосию: «Ибо разрешая грехи того, кто — близок Ему, Он затем помазывает Своим Духом, Которого Сам посылает, как Слово Бога Отца, и из собственного естества изливает на нас как из источника; явив же как бы общее обыкновение в домосторительстве единения с плотью, Он и как человек дунул на них телесным образом; ибо Он дунул на Святых Апостолов, говоря: «Приимите Духа Свята», и «не в меру дает Духа», по изречению Иоанна, но Сам посылает от Себя, именно, как и — Отец»56).

75. И немного далее: » (Христос) посылает Духа в крестящихся, не как нечто чуждое, как раба и слугу, но как Бога естеством с властью высочайшею, Который — от Него и свойствен Ему, чрез Которого и печатлеется в нас божественная черта (χαρακτήρ)»57).

76. Его же, из толкования Святого Символа Веры: «Закончив же слово относительно Христа, святые и треблаженные Отцы упоминают ο Святом Духе. Ибо сказали, что веруют в Него в тех же терминах, которыми говорят касательно Отца и Сына, ибо Он — единосущен Им, и изливается, или исходит, как от Источника — от Бога и Отца; подается же твари чрез Сына; посему-то Он дунул на Своих Апостолов, говоря: «Приимите Духа Свята». Итак, Дух — от Бога и Сам — Бог» 58).

77. Его же, из послания к Иоанну Антиохийскому: «Никоим образом мы не допускаем нарушать Веру, изложенную Отцами нашими, то есть Символа Веры; ни нам самим, ни иным мы не допускаем изменять ни единого слова из находящягося там, ни единого даже слога нарушить, памятуя говорящего: «Не предлагай предел вечных, яже положиша Отцы твои», — ибо это не они говорили, но чрез них говорил Дух Бога и Отца, Который исходит от Него, не чужд же — Сыну, согласно понятию естества» 59).

78. Его же, из книги: «О Святей Троице»: «Познаются и веруются быть Три покланяемые Ипостаси Сей Святой и покланяемой Единицы: Отец — безначалыний, безвиновный, нерожденный, присносущный; и Сын — единородный, рожденный неизреченно и бесстрастно и несказанно прежде всех веков из существа Самого Отца, и посему — единосущный и сопрестольный и во всем подобный и равный Отцу, за исключением лишь Отечества, Начало же и Вину имеющий в рождении Своем — Отца; и Дух Святый — животворящий, покланяемый, исходящий от Отца, то есть из существа Отца, но не образом рождения (как Сын), дабы тем самым не явилось два Сына в Троице, а — исходящий, как было сказано, от единого Отца, как бы из уст, явленный же чрез Сына и говоривший во всех святых Пророках и Апостолах; кроме того, как я сказал, — сущий. от существа Самого Отца и Сына, и имеющий единосущие в отношении Отца и Сына, Он и Сам также, как Отец и Сын, не имеет ничего общего понятием Своего существа ни с какой тварью»60).

79. Его же, из первого слова против Иулиана: «Сын родился от Отца и есть в Нем и от Него — по-естеству; исходит также (от Отца) и Дух, свойственный Богу и Отцу и, подобным же образом, свойственный — Сыну: ибо Бог Отец чрез Него освящает то, что подлежит освящению»61),

80. И в конце этого слова: «Ибо Дух по естеству происходит от Отца; чрез Сына же подается твари»62).

81. Его же, из второго слова против Иулиана: «Что и самое естество стихий само по себе и от себя не имело бы силы избежать тленности, но нуждается, так сказать, в поддерживающем ее для благобытия руке, явил Пророк, говоря: «Дух Божий ношашеся верху воды»: ибо Он все приводит к жизни, являясь по естеству Духом Божиим, как от жизни Отца сущий и от Него происходящий»63).

82. Его же, из книги » Сокровищница»: ;Беседуя с Иудеями, Христос говорит в одном месте: «Аще же ο персте Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие». «Перстом» Он здесь называет Духа Святаго, неким образом происходящего от Божественного Существа, и по естеству от Него зависящего, как и перст зависит от человеческой руки. Ибо, вот, Божественные Писания именуют Сына рукой и десницей Божией, как это говорится: «Спасе его десница Его, и мышца святая Его»; и еще: «Господи, высока мышца Твоя, и не ведеша, познавше же, постыдятся». Итак, как рука соответствует естеству целого тела, делая все то, что — угодно разуму, помазует же, обыкновенно употребляя для сего перст, так и Слово Божие, сущее от Него и соответствующее Ему по естеству, скажу так, дабы мы и Давшего Начало приняли во внимание, и в Сыне разумели происходящего естеством и существом от Отца Святого Духа, Которым помазуя, Он все освящает. Итак, Дух Святый является не чуждым и не посторонним Божественному естеству, но — от Него и в Нем по естеству именно, подобно тому, как и телесный перст является того же естества, что и — рука, и, в свою очередь, рука в теле не является различного естества от самого тела» 64).

83. И немного далее: «Ясно является, что Дух Святый не чужд — существу Сына, но в нем (существе) — и от Него (Сына), и как некая — естественна сила, могущая исполнить все то, что пожелает»65).

84. Его же, из слова к монахам: «Дух изливается, т. е исходит как от Источника, от Бога и Отца, подается же твари чрез Сына» 66).

85. Его же, к Палладию: «Дух, отнюдь, не является изменяемым, но если (скажут, что) Он страждает изменение, то тогда эта немощь непосредственно принадлежала бы самому Божественному естеству, ибо Он — Дух Бога Отца и Бога Сына, по естеству от Того и Другого, т.е. — от Отца чрез Сына произливающийся Дух» 67).

86. В девятом ответе он говорит так: «Дух Святый исходит от Бога и Отца, согласно слову Спасителя, но не чужд — Он и Сыну, ибо Он имеет все вместе с Отцем. И это Он Сам научил, говоря ο Святом Духе: «Вся елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет, и возвестит вам». Итак, Дух Святый, творяй чудеса, прославил Ииcyca, тем не менее, как Дух Его, а не как чуждая и более сильная, чем Он, сила, согласно чему познается, что Он — Бог»68).

87. Это говорил божественный Кирилл, борясь против Нестория, говорящего: не собственной силой Христос творил чудеса, НО — как некий простой человек и один из пророков. — Но, когда Феодорит, слыша и видя, что в писаниях Кирилла Дух называется свойственным Сыну, он заявил: «Если Кирилл, говоря, что «Дух — свойственен Сыну»69), хотел сказать этим, что Он свойственен Ему, как сущий одного с Ним естества и как исходящий от Отца, — то и мы вместе с ним будем исповедывать это и примем это изречение, как благочестивое (православное); если же он этим хотел сказать, что — «Дух — свойственен Сыну», как от Сына или чрез Сына имеющий бытие, то мы это изречение отвергнем, как хулу и как нечестие. Ибо мы веруем Господу, Который говорит: «Дух истины, Иже от Отца исходит», и — божественнейшему Павлу, говорящему подобное: «Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа, Иже от Бога». — Услышав это и тщательно обдумав, Кирилл не дал на это ответа, но написав книгу ο Святой Троице, он возвестил в ней, что Дух Святый исходит только от Отца».

88. Святого Иоанна Златоустого из первого трактата против Аномиан, который находится в «Маргаритах»: «Что Бог находится везде — знаю; и что Он — целостный везде — знаю; каким же образом — не знаю. Знаю, что Он родил Сына; каким же образом — не ведаю. Знаю,. что Дух происходить от Него; каким же образом — от Него — не знаю»70).

89. Его же, из слова ο Святой Троице: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя; верую — не исследую; верую — не преследую Непостижимого; верую — не измеряю Неизмеримого; верую во единого — и единственного истинного Вседержителя»71).

90. Ε немного далее: «Верую и в Господа нашего Ииcyca Христа, Сына Его Единородного, рожденного от Него прежде всех веков, каким образом — это известно только Ему — Рожденному»72).

91. И затем: «Верую и в Духа Святаго, Духа Истины, от Отца исходящего, — Исполнение Троицы; Ему вверяю мое освящение; Ему вверяю воскресение из мертвых»73).

92. Его же, из второго слова на Благовещение и против Ария: «Я же, наставленный Священными Писаниями, воспеваю Отца, всегда являющегося Отцем; воспеваю Сына, возсиявшего вне времени от Отеческого существа; воспеваю Духа Святаго; от Отца исходящего и в Сыне почивающаго»74).

93. Его же, из омилии ο Святом Духе: «Итак, как я сказал, дабы кто-нибудь, услышав «Дух Бога», не подумал, что этим обозначается нзвестная родственность, а не — общность (Божественного) естества, Павел сказал: «Нам же дан не дух мира, но Дух, Иже от Бога». Еще говорится «Дух Отца», как Спаситель говорит Апостолам: «Не пецытеся, како или что возглаголете: не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас». Но как Писание сказало — «Дух Бога», и присовокупило — «Иже от Бога», так, опять же, говорится и — «Дух Отца». И дабы ты не подумал, что говорится только в отношении известной родственности, Спаситель утверждает, говоря: «Егда же приидет Утешитель, Дух истины, Иже от Отца исходит». Там — «от Бога»; здесь — «от Отца». То, что Он привел в отношении Себя Самого: «Аз от Бога изыдох» это же — и в отношении Святого Духа: «Иже от Отца исходит». Итак, говорится: «Дух Бога», «Дух от Бога Отца» и «от Отца исходит». Что означает — «исходит»? — Не сказал: «рождается»; а то, что не написано (в Священном Писании), того и не надо мыслить. Сын — от Отца рожденный; Дух — от Отца исходит. Ищешь, конечно, узнать от меня, в чем — различие: как Сей родился, как Тот исшел? В чем же заключается дело? — Узнав, что Сын родился, познал ли ты и понял: каким образом Он родился? — Так что, когда слышишь имя Сына, разумел ли ты и образ рождения? — Это — наименования, возлюбленный, которые должны быть почтены верой и сохранены благочестивым размышлением»75).

94. Святого Епифания Кипрского, из книги, называемой «Анкорат»: «Таким образом, мы верим, что есть Дух Святый, Дух Божий, Дух совершенный, Утешитель, несотворенный, от Отца исходящий и чрез Сына восприемлемый»76).

95. Из послания папы Целестина к Несторию: «Не должны богохульные слова смущать чистоту древней веры. Кто когда не был судим достойным подлежать анафеме из числа тех, кто или отъемлют или прибавляют нечто к Вере? Ибо что полно и ясно предано нам Святыми Апостолами, не допускается ни прибавлять к сему ни убавлять от сего. Ибо мы читаем в наших книгах, что не должно ни прибавлять, ни изменять сего, так что прибавляющий или изымающий подлежит величайшему наказанию»77).

96. Святого Максима, глава 63 из толкования на пророка Захарию: «Ибо Дух Святый, насколько является по Своему существу естеством Бога и Отца, настолько Он по Своему существу является естеством и Сына: ибо имея от Отца естество, Он неизреченным образом исходит чрез Сына» 78).

97. Его же, на собеседования с македонианином: «Ибо Сын родился из существа Отца (посему Он — Единородный), и Дух Святый исходит из существа Отца»79).

98. Его же: «Единый Бог, единого Сына Родитель и Отец, и Духа Святого Изводитель (Προβολεύς); Единица не смешанная и Троица нераздельная; Ум безначальный, Единый единого по существу безначального Слова Родитель и Единый Присносущной Жизни, т.е. Духа Святого — Источник «80).

99. Его же из комментарий на книгу Святого Дионисгя: «О Божестсенных именах»: «Бог и Отец, двигнувшись вне времени и по любви, пришел в разделение Ипостасей, нераздельно и неумаленно пребывая в Своей полноте, сверхполный единства и сверхпростый, несмотря на то, что Его Сияние пришло в бытие, как живой Образе (Его), и несмотря на то, что Всесвятый Дух божественно и превечно исходит от Отца, как этому научает Господь» 81.

100. Его же, из толкования «Отче наш»: «Сын и Дух Святый естеством одно суть с Отцем; от Него — сущие и в Нем — по естеству выше вины и слова»82).

101. Иустина Философа и мученика, О вере, глава 2-я: «Ибо поскольку из Своего cyщества Отец родил Сына, и из того же существа извел Духа, то — естественно, что участвующие в том же самом существе, и являются участниками Того же и единого Божества»83).

102. И немного далее: «Как Сын — от Отца, так и Дух; разве лишь в образе бытия будет некое различие. Ибо Оный Свет (т. е. Сын) просиял от Света (т. е. Отца), а Этот Свет (т. е. Дух Святый) и Он также от Света произшел, но не рождением, а исхождением: таким образом, являясь совечным Отцу, таким образом — того же существа, таким образом — бесстрастно оттуда исшедший; таким образом — во Единице разумеем Троицу и Троицу во Единице» 84).

103. Дамаскина, из седьмой книги, говорящей ο Духе: «Таким же образом будучи наученными ο Духе Божием, сшествующем со Словом и являющем Его действование (энергию), мы не считаем Его за неимеющее субстанцию дыхание, но (мыслим ο Нем) как ο Силе по естеству, которая сама по себе видится в личной Ипостаси, которая от Отца исходит и в Слове почивает и являет Его» 85).

104. Его же, из 8-й книги: «Веруем во единого Отца, Начало всего и Виновника, ни от кого не родившегося, безвиновного же и нерожденного единого Сущего, естеством же Отца единого только Единородного Сына Его, Господа же нашего Ииcyca Христа, и Изводителя Святого Духа»86).

105. Из этого же слова: «Ибо если и Дух Святый от Отца исходит, но не образом рождения, а — исхождения, то, следовательно, имеется иной образ бытия, также непостижимый и неразумеваемый, как и рождение Сына»87).

106. Из этого же слова: «Единый нерожденный — Отец (ибо Его бытие не происходит от иной Ипостаси): и единый рожденный — Сын (ибо Он — рожден безначально и вне времени от Отеческого существа), и единый — Святый Дух, исходящий из существа Отца, не — рожденный, но — исходящий»88).

107. Также мы веруем и во единого Духа Святаго, Господа и Животворящаго, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцем и Сыном спокланяемого и сславимаго» 89).

108. Из того же слова: «Во всем (Дух Святый) подобен — Отцу и Сыну; от Отца исходит, чрез Сына подается и воспринимается всей тварью»90).

109. Из того же слова: » (Дух Святый —) неотделимый и неразделяемый от Отца и Сына, и все имеющий, что имеют Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности» 91).

110. Дух Святый и Сам происходит от Отца, но не образом, рождения, а образом исхождения. И что есть различие между рождением и исхождением — это мы знаем; но в чем заключается это различие — отнюдь, не ведаем. Одновременно происходят и рождение Сына от Отца и исхождение Духа. Все, что имеет Сын, имеет и Святый Дух от Отца, как и самое бытие Свое; и если не было бы Отца, не было бы ни Сына, ни Духа; и если чем-нибудь не обладал Отец, не имели бы сего также ни Сын, ни Дух; и по той-то причине, что Отец обладает, имеют все это Сын и Дух, т.е. чрез Отца Они имеют это, не обладая только ипостасными свойствами Отца: — нерожденностью, рождением (Сына) и изведением (Св. Духа); ибо только сими ипостасными свойствами различаются между Собою Три Святыя Ипостаси92).

111. И еще: «Должно ведать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-то, но мы говорим, что Он — Отец Сына; и мы не говорим, что Сын — Виновник или Отец, но мы говорим, что Он происходит от Отца и — Сын Отца; Духа же Святого мы возвещаем — от Отца и именуем Духом Отца; мы не говорим, что Дух происходит от Сына, но именуем — «Духом Сына» и исповедуем, что Он чрез Сына является и подается нам; но мы не говорим, что Сын — от Духа и не именуем «Сыном Духа»93).

112. Его же, из 13-й главы: «И когда я думаю ο взаимном соотношении Трех Ипостасей, я представляю себе, что Отец — сверхсущественное Солнце, Источник благостыни, Бездна существа, разума, премудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и изводящий сокровенные в Нем Блага. Итак, Он — Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово изводящий являющегося Духа» 94).

113. И еще оттуда: «Отец есть Источник и Виновник Сына и Духа: Отец же — единого Сына и Изводитель Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость и Сила, Образ, Сияние, Начертание Отца и сущий Отца. Но Дух Святый не есть Сын Отца, но

— Дух Отца, как от Отца исходит: ибо, отнюдь, нет первого движения (ουδεμία ή ορμή) без Духа; и (говорится) «Дух Сына» не в том смысле, что Дух происходит от Сына, но что чрез Него Дух исходит от Отца»95).

114. Из 14-й главы: «Дух Святый есть Бог, освящающая Сила, воипостасная, от Отца непосредственно происходящая и в Сыне почивающая, единосущная Отцу и Сыну»96).

115. Его же, из послания к Иордану: «Для нас Один — Бог: Отец и Слово Его и Дух Его. Слово же воипостасное — Результат Рождения, почему и является Оно — Сыном; и Дух воипостасный — Результат Исхождения и Изведения от Отца чрез Сына, но не — от Сына, ибо Дух, возвещающий Слово, ест Дух «уст Божиих». Но, конечно, как те уста (о которых говорится в псалме) не — телесный орган, так и Дух не есть исчезающее и растворяющееся дыхание»97).

116. Его же, и слова его на погребение божественной плоти Господней: «Это является Предметом нашего служения: — Отец — нерожденный Родитель Сына, ибо Сам Он ни от кого (не происходит), Сын — Результат Рождения Отца, как от Него рожденный, Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и — от Сына, как чрез Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие» 98).

117. Святого Григория Нисского, из толкования «Отче наш»: «Если же для Сына и Духа было бы общим иметь бытие не образом рождения, то как бы не явилось и некое смешение в предмете; затем долженствует сохранять несмешенным различие в личных свойствах, дабы и то, что — общее сохранилось, и личное свойство не стало смешенным (с личными свойствами Иных Ипостасей). Ибо в Писании возвещается Единородный Сын от Отца, а прежде сего — именование «Слово» говорит ο Его личном свойстве. Относительно же Духа Святаго, свидетельствуется (в Писании), что Он — и от Отца и от Сына». — «Аще кто Духа Христова не имать», говорится, «сей несть Егов». Итак, Дух — сущий от Бога (Отца), также есть и Дух Христов. Сын же — сущий от Бога (Отца), отнюдь, не является и не именуется Сыном Духа; и это последование отношений (между Лицами Св. Троицы) не идет в обратном порядке, так чтобы возможно было в равной мере чрез регресс взаимно поменять места слов, и как говорится «Дух Христов», таким же образом сказать и «Христос Духов»99).

118. Уподобления Первого Святого и Вселенского Собора: «Как уподобление Отцу здесь принимается наш ум, огонь, источнике; как уподобление Сыну — слово, сияние, река; как уподобление Духу Святому — исходящее из нас дыхание, свет, вода. И как вторые проистекают из первых, так и третии — проистекают из первых; так и говорится, так и на деле есть. Ибо слово и дух происходят из ума, сияние и свет — от огня, река же и вода — от источника; так и говорится, так и на деле есть. Но, отнюдь, невозможно, чтобы третии происходили из вторых или вторые из третьих. И, однако, — в слове есть дух, и в сиянии — свет, и в реке — вода. Но поскольку одно вытекает из другого, то очевидно, что говорится, что третии происходят из вторых и, в свою очередь, первые и вторые именуются именами третьих. Итак, если отнесешь это уподобление в отношении Святой Троицы, то оно сохранится тебе во всем неизменно. Ибо Сын и Дух — от Отца, и никоим образом не Друг от Друга. И Дух — в Сыне (ибо Он не отделим от Отца и Сына), но Он — Дух и Сына и Отца; в свою очередь, как Сын, так и Отец — Дух. Это ты имеешь сказанным Первым (Вселенским) Собором» 100).

119. Но и Второй (Вселенский) Собор, божественно вещая, догматизировал: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном спокланяемого и сславимаго».

120. Святого Григория Чудотворца, из откровения (бившего ему) от Евангелиста и Богослова Иоанна: «Единый — Бог Отец Слова Живаго, Премудрости сущей и Силы и Начертания вечного, совершенный совершенного Родитель, Отец — Сына Единороднаго. Единый — Господь, Единый от Единаго, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества. Единый — Дух Святый, от Бога имеющий бытие и чрез Сына являемый, являемый людям, совершенный Образ совершенного Сына, Живая Вина живущих»101).

121. Иоанна, смиренного монаха, пресвитера Дамаскина, слово в Святую Субботу, начало котораго: «Кто возвестит силы Господни», немного далее после вступления: «Виновник всего — Бог; Сам же Он ни от кого не Происходит, посему Он — и нерожденный; имеющий Слово воипостасное, совечное, от Него неизреченно и вне времени родившееся, никогда не отделимое от Отца, совершенного Бога, во всем подобное Родившему, кроме свойства нерожденности; подобное в существе и силе, воле и действии, царстве и господстве; Он не — безвиновный, ибо Он — от Отца; но Он не есть начавшийся во времени, ибо не было того, чтобы когда был Отец, не был бы тогда и Сын. Ибо Отец есть Отец Сына, и не был бы Отцем, если бы одновременно с Отцем и Сын не имел бы бытие; ибо Он — без промежутка времени.от Отца родившийся и в Нем нераздельно пребывающий, являясь Премудростью Родившего и воипостасной Силой; существом Бог, Отцу единосущный; не без Духа познаваемый. Ибо и Дух Святый от Отца исходит — единомощный, той же воли, того же действия, той же силы, совечный, воипостасный; не образом рождения происходящий, но образом исхождения (это — иной образ бытия, божественный и непостижимый); во всем — подобный Отцу и Сыну; благой, водительный, господотвенный, творческий, существом Бог, Отцу и Сыну единосущный, со-царствующий, со-славимый, сопокланяемый от всей твари. Это является Предметом нашего служения: Отец — нерожденный Родитель Сына, ибо Он Сам ни от кого не происходит, Сын — Результат Рождения Отца, как от Него рожденный, Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и — от Сына, как чрез Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие» 102).

Конец (собранию изречений Святых Отцев).

Глава VI

Дальнейшее обсуждение догмата об Исхождении Св. Духа. Решительные шаги к заключению Унии. Трактат Св. Марка Ефесского («Силлогические Главы») ο том, что Св. Дух исходит только от Отеческой Ипостаси. «Исповедание Веры» Св. Марка Ефесского.

В Великий Понедельник, 30-го марта 1439 г. греки собрались у Патриарха, чтобы обсудить вопрос: можно ли до Пасхи найти некий modus unionis или же следует возвращаться в Константинополь, прекратив дальнейшие переговоры. Виссарион Никейский и Исидор Киевский немедленно высказались в пользу Унии. Между тем, один из иерархов — Досифей, митрополит Монембазийский — воскликнул, что предпочтет умереть, нежели «латинизироваться». Исидор ответил ему: «Не менее тебя и мы не хотим «латинизироваться», но Восточные Отцы в равной мере приписывают, что Св. Дух происходит и от Сына; вот посему нам и следует на этом вопросе сойтись с Латинской Церковью». На это надо заметить, что митрополит Исидор, отнюдь, не был богословом, и совершенно не был прав в своем утверждении, что, по мнению Восточных Отцев, Дух Святый исходит в равной мере как от Отца, так и от Сына, и что посему латинский догмат ο Св. Духе совершенно отвечает православному святоотеческому мышлению. Св. Марк Ефесский и Антоний Ираклийский горячо возражали Исидору и считали, что Уния с латинянами не может быть заключена. Так, Св. Марк Ефесский заявил, что латиняне не только — раскольники, но и — еретики. Но об этом молчала наша Церковь по той причине, что они — многочисленны; но разве не то ли было причиной, почему Православная Церковь отмежевалась от них, что они — еретики; поэтому мы просто не можем соединиться с ними, если они не согласятся изъять прибавление в Символе и исповедывать Символ так, как мы исповедуем. — На возражение Виссариона, что если некоторые свв. Отцы учили так, как учат латиняне, то и их надо, следовательно, считать еретиками? — Св. Марк ответил: — Конечно. Но они так не учили и книги представленные латинянами вызывают сомнения в подлинности1) .

На следующий день, 31-го марта, Император снова собрал греков на совещание, и одни выражались в пользу Унии, другие были решительно против нее. Ревнители Православной Веры после сего решили массовым порядком покинуть Флоренцию и во свояси направиться в Константинополь. Этим они желали положкть конец дальнейшим переговорам и делу, начинавшему принимать опасный оборот для Православной Церкви. Но Император приставил свою стражу к вратам города, которая не выпускала греческих представителей выйти из города. Между тем, патриарх, который и до того постоянно болел, настолько разболелся, что его соборовали.

Уже после Пасхи, которую греки скорбно отпраздновали на чужбине, 10-го апреля, греки снова собрались на внутреннее совещание. Общее мнение было выражено резолюцией, которую передать папе уполномочили Виссариона, Исидора и некоторых иных лиц: «Переговоры не приводят ни к чему. Нет ли какого иного средства для реализации Унии, возвестите это нам. Мы имеем семь Соборов и этого для нас достаточно». Папа ответил грекам так: «Я, как видите и вы, не жалел ни труда, ди тщания, ни расходов на дело Унии Церкви, а вы с самого начала небрежно относились к этому делу… Теперь мы вам предлагаем четыре вещи: 1. Вам было доказано, что Св. Дух происходит также и от Сына: если у вас в чем имеются сомнения, укажите нам, и мы продолжим исследование вопроса. 2. Если вы можете доказать из Писания противоположное нашей доктрине, сделайте это. 3. Если вы имеете некоторые тексты, взятые из Писания, доказывающие, что ваше учение лучше и блогочестивее нашего, укажите это. 4. Если вы не примете этих предложений, мы согласны собраться с Вами на заседание, на котором каждый открыто выскажется, и то, что одобрит большинство, то мы и примем»2) .

Ответ Папы вызвал недоумение греков, которые сочли, что вопросы веры отнюдь не могут решаться голосованием. Они были готовы составить ответ Папе, но поскольку мнения не согласовались, Император счел за наилучшее послать Папе следующее заявление: «Все переговоры не приводят ни к чему: так как вы не желаете ничего изъять из Символа, а мы не желаем ничего прибавлять. Какая же нужда в диспутах и исследованиях и приведении свидетельств? Но пусть Твое Блаженство обдумает, нет ли какого-нибудь иного способа примирения, и если нет, мы с миром возвратимся к себе». Таким образом, греки поставили вопрос ребром, и Ватикан был поставлен в несколько затруднительное положение, ибо отбытие греков в данный период, несомненно, было бы ударом для престижа Папы. Политика непреклонного нажима в отношении греков, оставаясь в сущности той же, должна была теперь пойти по иному руслу. Получив изаявление греков, Папа ответил, что посылает к ним кардиналов для выяснения вопроса. Но кардиналы явились только через четыре дня. Между тем сторонники Унии среди греков не теряли времени. Так, Виссарион Никейский прочел свои: знаменитые речи в пользу Унии, которых содержание следующее: некогда церковный мир и единство, которые столь дороги нам, были нарушены тем фактом, что латиняне внесли в свой Символ прибавление «Filioque»; этого делать они не имели права, потому что только Вселенский Собор мог бы так распоряжаться с Символом Веры; греки часто ставили это латинянам в упрек. Но теперь дело обстоит иначе — поскольку мы сейчас составляем Вселенский Собор, который уполномочен рассмотреть вопрос «Filioque». Если греки не заключат с латинянами Унию, они будут иметь тяжкую вину. Не должно говорить: — «Мы не хотим Унии», — но следует рассмотреть утверждения латинян — правильны ли они или ошибочны, и вссмерно искать средств для достижения Унии (гл. 1) . Отцы Церкви, будучи просвещены Св. Духом, не могли противоречить друг другу; это было выразительно сказано Отцами Седьмого Вселенского Собора. Следует согласовать изречения свв. Отцев друг с другом (гл. 2) . Далее (гл. 3-9) Виссарион говорит ο том, что латинское учение об исхождении Св. Духа «и от Сына» — совершенно приемлемо и догматически оправдано. Последняя часть речи (гл. 10) посвящена призыву к грекам заключить Унию: ибо только Уния может спасти Византийскую Империю от гибели; но эта Уния является не только политической необходимостию, но также и — моральной, ибо, в действительности, единство Веры между православными и латинянами существует.

Когда Виссарион кончил двухдневную речь, Георгий Схоларий подал Императору в письменном виде три свои речи в пользу Унии. Речь его начиналась политическим аспектом пользы от Унии; только Уния и помощь, которую Византия получит от Запада, может спасти Родину, до такой степени стесненную турками. Для Греческой Церкви гораздо более выгоден тесный союз с Западом, нежели союз с народами варварскими и некультурными. Уния должна быть истинной, а не только проформой. Что касается «Filioque», το поскольку невозможно требовать от латинян изъятия сего прибавления из символа, то удобнее грекам ввести это прибавление и в свой Символ, которое догматически оправдано, ибо оно уже фактически заключается в словах Символа об исхождении Св. Духа от Отца. Наконец, Георгий Схоларий предлагает известную формулу, блогодаря которой можно было бы заключить Унию с латинянами.

Между тем, прибыли от Папа три кардинала, и Иулиан Цезарини от лица Западной Церкви призывал греков продолжать переговоры, которые по вине греков, как он сказал, не привели до сих пор ни к какому результату в продолжении 14 месяцев. В ответ на это, император настойчиво указывал на бесполезность дальнейших дискуссий и предложил, чтобы от обеих Церквей была выбрана комиссия (по десяти от каждой партии) для изыскания иных путей к заключению Унии. В этот же день Император отправился к папе, чтобы познакомить его с своим планом.

Итак, была выбрана комиссия: со стороны греков — 10 митрополитов (имена их не указаны в Деяниях) ; со стороны латинян: 2 кардинала, 2 митрополита, 2 игумена, 2 философа и 2 священника. На первом заседании комиссии греки просили латинян высказаться касательно фразы в письме св. Максима Исповедника (о котором мы говорили в 5-й гл. нашего труда) : «Они (Латинские Отцы) не делают Сына Виновником Св. Духа». Греки просили латинян высказаться: принимают ли они то, что сказал св. Максим, за свое учение. Латиняне на это ответили: «Мы отнюдь не делаем Сына первичным Виновником Духа; также мы возвещаем, что Отец есть единственная Вина Сына и Св. Духа — Одного через рождение, Другого — через исхождение. Чтобы явить единосущие и тождественность естества (Божества) , мы также говорим, что Святый Дух происходит «через» Сына, но мы также признаем, что существо Божественных Ипостасей — неразделимо. По естеству Сын есть Сын Отца, и Св. Дух по естеству есть Дух Отца и Сына. Так как невозможно отделить естество от ипостаси, то следует, что Дух (так как Он — от существа Сына) также — и от Его Ипостаси. Впрочем, те Латинские Отцы, которых приводит св. Максим, именно: Августин, Иероним и Амвросий, ясно утверждали, что Св. Дух происходит от Отца и Сына»3) . На этом закончилось первое заседание комиссии.

На втором заседании комиссии греки просили латинян согласиться на выражение св. Тарасия Константинопольского, говорящего, что «Святый Дух происходит от Отца через Сына». Но латиняне не пожелали согласиться на это, не желая принимать » через » (δω, per) вместо «и», говоря, что «через» может означать, что в происхождении Св. Духа Сын есть не иное что, как только «канал» или «орудие», и что этим вводится два отдельных действия в исхождении Духа (одно — от Отца, другое — от Сына) , между тем, как следует держаться того мнения, что Дух происходит от Отца и Сына, как от ο д н ο г ο Начала и ο д н и м действием». По поводу утверждения латинян, что хотя они и говорят, что Св. Дух происходит от Отца и от Сына, однако — как от одного Начала и ο д н и м действием, св. Марк написал целый обширный трактат (приводимый ниже) , в котором доказал полный абсурд такого утверждения: ибо при утверждении латинян, что Св. Дух имеет бытие от Отца и от Сына, неизбежно вытекают два Начала, два Виновника и два действия.

Грекам было ясно, что дальнейшие дискуссии ни к чему не приведут и они, как ранее и св. Марк Ефесский, желали прекратеть их, но, по настоянию латинян, они продолжали обсуждение этого вопроса еще на нескольких заседаниях. За сим, латиняне предлагают грекам заявление, в котором они сказали, что признают ο д н ο Начало, именно — действие (энергию) изводительной силы Отца и Сына; далее они утверждают, что «Filioque» в свое время было додано против еретиков для утверждения веры, что Сын всегда был с Отцем, и не было такого времени, когда Его не было. Заканчивается это заявление словами: «Но если скажут, что Дух происходит только от Лица Отца, этим — отделят Лице от существа, а это — абсурд».

Имея это заявление латинян, греки собрались у Императора 29 апреля, для обсуждения дальнейших действий; между тем, латиняне два дня спустя направили грекам еще одно заявление, в котором заключались следующие слова: «Credimus in unum Deum Patrem, et in unum Filium unigenitum ex Patre natum, et in unum Spiritum sanctum, habentem quidem ex Patre suam subsistentiam sicut et Filius, sed etiam ex Filio procedentem. Unum quippe dicimus Filii et Spiritus causam, nempe Patrem, illius quidem per generationem, hujus vero per processionem. Sed ne identitatem unitatemque (substantie separemus et ut substantiam) ab hipoatasibus non re differentem, sed ratione tantum et actu intelligendi asseverenms, et nulla suspicio sit, Spiritum sanctum esse ex solo Patre, triumque substantia, que unica est, in tres partes dissecta cuipiam videatur, vocem illam «ex Filio» pronunciamus in symbolo, et propterea dicimus, Spiritum sanctum procedere ex Patre et Filio, ut ab unico principio» 4) .

Этот докумене не требует комментариев.

Греки в течение двух дней обсуждали вопрос понимания двух выражений: «от Сына» и «через Сына». Исидор Киевский в своей речи приводил тексты в пользу принятия «Filioque».

Греки долго не могли составить заявления, которого от них требовали латиняне в связи с своим заявлением. Наконец, вопреки оппозиции св. Марка Ефесского, ими была составлена формула, на основании которой они были готовы заключить с латинянами Унию. Эта формула была не только отступлением от православного понимания догмата ο Св. Духе, и не только компромиссом в деле веры, но даже была выражена в сильно латинском духе. Она гласила так: «Поскольку латиняне исповедуют, что Отец — единое Начало Сына и Духа, и просят нас, чтобы и мы известили их ο нашем учении, то мы также говорим, что исповедуем, что Отец — Источник и Корень Сына и Духа; и Сын и Дух являются Цветами и Прозябениями Отца, согласно выражению Кирилла (Александрийского) и Первого (Вселенского) Собора и Василия Великого. И мы возвещаем, что Сын посылает и изводит (sic!) от Себя проистекающего Духа, и что Дух Святый посылается, проистекает и происходит (sic!) от Сына»5) .

Но латиняне, которых отнюдь не удовлетворило компромисное разрешение вопроса, не удовлетворились этой формулой и потребовали более точной формулировки; именно — они указывали на то, что выражения в греческой формуле об исхождеНИИ Св. Духа от Сына могут быть поняты в том смысле, что греки говорят об исхождении Св. Духа во времени, ο послании Его Сыном, но — не ο вечном исхождети Св. Духа от Сына, в понятии бытия Св. Духа. Но греки отказались дать более точную, более угодную латинянам формулу, говоря, что и это заявление, которое они сделали, было сделано ими вопреки оппозиции св. Марка Ефесского, двух митрополитов и двух иных членов высокого духовного сана.

Обо всех этих событиях так нам рассказывает св. Марк Ефесский: «Затем начались речи ο примирении и компромиссе, и некто из наших сказал, что хорошо облобызать мир и достичь святого согласия между нами, так чтобы и не являлось, что Западные Отцы находятся в противоречии с Восточными; и уже некто начал философствовать ο том, что «через» у наших Учителей является равнозначащим «от»‘ («из») , и что оно («через») делает Сына Виновником Духа. Таким образом, постепенно возникло латинствование (ό λατινισμός) , а затем начали работать над способом заключения Унии и начали вырабатывать некоторые формулы, блогодаря которым соединились бы с ними, представляющие изестный компромисс, и могущие быть воспринятыми согласно и тому и другому учению (т.е. и латинскому и православному) , как бы некий сапог, и на ту и на другую ногу. И по той причине им это казалось весьма соответствующим той цели, что таким образом и наши легче были бы привлечены (к Унии) и можно было надеяться, что это беспрекословно будет принято противной стороной. И составив известную грамату, содержащую это, а также ясно излагающую их суждение, они направили ее им, чтобы блогодаря сему заключить Унию. Но те никоим образом не желали принять эту грамату беспрекословно, но илк вызывали тех на защиту и разрешение того, что было в грамате и относившегося к предмету спора, или же требовали принятия своего, что они предварительно послали, а это было полное соглашение в отношении учения латинян и греков и исповедание, что Дух Святый исходит также и от Сына»6) .

При таком положении вещей, большинство греков желало прекратить все дальнейшие переговоры и вернуться в Константинополь, ο чем и открылись Императору. Но Император запретил им, действуя уже не столько увещаниями, сколько угрозами. Между тем, он вошел в тайные переговоры с Виссарионом, Исидором и протосингелом Григорием Маммой (впоследствии ярым униатом и униатским Константинопольским патриархом, большим противником св. Марка Ефесского) ; Император поручил им заняться нахождением путей к заключению Унии. В то же самое время, в двух беседах с Папой он просил его не требовать от греков более точной формулеровки учения об исхождении Св. Духа, а удовлетвориться той, которую греки направили латинянам ранее. Но Ватикан был непреклонен. От имени Папы кардинал Цезарини заявил Императору следующее: «Мы искали дискуссии ради того, чтобы вывести истину на свет, а вы этого не желали; мы вам послали в письменном виде наше исповедание веры, а вы отнюдь не удовлетворились. Теперь вы нам послали со своей стороны ваше исповедание веры, сопровожденное выдержками из Свв. Отцев, а мы вас просим дать более точное объяснение (вашего верования) . Но вы не желаете его дать, и посему нам не ο чем больше говорить». Император ответил: «Я — не хозяин Собора… Формула, которую мы вам направили, довлеет, и нет никакой необходимости в разъяснении… Что вы хотите более сего? — Вы признаете Сына Виновником Духа; далеко от того, чтобы противоречить сему, мы с вами соглашаемся в этом выражении; и именно как знак нашего согласия должно быть принято то, что мы вам не возражаем». Кардинал Цезарини ответил на это: «Употребляя слова «проистекает» и под., ваши имеют в виду то второе «происхождение» Св. Духа, именно — происходящее во времени; а то, что мы желаем, это — заявление, согласующееся со Свв. Отцами, которые возвещают Сына в отношении Св. Духа, как «una cum Patre, causalitatem substantie» 7) .

17-го мая греки собрались в жилище Патриарха для обсуждения вопроса об Унии, но не пришли ни к какому результату.

21-го мая Император снова обратился к Папе с прежней просьбой не принуждать греков к более точной формулировке своей формулы. Но Папа послал к грекам трех кардиналов, которые еще раз категорически затребовали от греков дать ту формулировку заявления об исхождении Св. Духа, которая им, латинянам, была угодна. Греки отказались это сделать. Тогда папа вызвал к себе Императора и: выразил ему неудовольствие на то, что столько денег, затраченных им на Собор, явились потерянными по вине греков, не хотящих придти к соглашению с латинянами. Император ответил, что, по мнению греков, формулировка, данная ими латинянам, не нуждается в пояснении, и большинство греков отказывается дать иную; кроме того, он заявил, что не может принуждать своих иерархов.

27-го мая Папа пригласил к себе греков и через переводчика обратился к ним с увещанием. Он говорил им ο своем рвении достичь Унии, ο том рвении, которое вначале проявляли также и греки; затем он стал порицать их за то, что они, противно уговору, отказываются вести новые дискуссии и принять исповедание веры латинян, без уточнения своего собственного исповедания. Если будет заключена Уния, помощь Западных государей Византии не заставит себя ждать. Закончил Папа свою речь призывом к грекам заключить Унию.

На речь Папы ответил Исидор Киевский: «То, что сказал Папа — справедливо. Но и греки не оставались бездейственными, и дело такой важности требует значительного времени».

С тех пор среди греков наступает резкий перелом, ο котором мы говорили в начале 5-й главы нашего труда. Несколько греческих иерархов, именно — Исидор, Виссарион, Дорофей Мителенский и епископ Лакодимийский заявили Императору, что если он желает Унию, то они готовы сами немедленно заключить ее. Но Император, не желая вызвать открытого раскола среди греческих иерархов, так как были среди них и решительные противники Унии, не одобрил их план. 28-го мая, на внутреннем собрании, он обратился с речью к своим грекам, призывая их немедленно заключить Унию, если этому не препятствует их совесть; по его, Императора, мнению, совесть не препятствует сему. Закончил он свою речь призывом заключить Унию ради спасения государства. «Всякий, кто препятствует заключению этой святой Унии», говорил Император, «является более дурным предателем, чем Иуда». Некоторые иерархи вокликнули на это: «Да, анафема тому, кто не любит Унию! Только эта Уния должна быть свята!» Затем, в течение двух дней Исидор и Виссарион на собрании читали выдержки из свв. Отцев, дабы примирить учение греческих свв. Отцев с учением латинян об исхождении Св. Духа и от Сына. Напрасно св. Марк Ефесский указывал на то, что приводимые ими места являются фальсифицированными в рукописях со стороны латинян.

30-го мая Георгий Схоларий, в добавление к своим речам ο пользе заключения Унии, передал собранию свое сочинение в пользу мнения, что Св. Дух исходит от Отца и Сына. Возможно, что оба сочинения были поданы им по распоряжению Императора, а не были его личным мнением.

В то время как происходило внутреннее наступление на сознание греческих иерархов, и со вне производился нажим, чтобы скорее покорить непокорных еще. Греки терпели не только духовную муку, но и лишения и даже голод, ο чем свидетельствуют и св. Марк Ефесский и Сиропул. Лишения эти происходили от того, что уговоренные латинянами суммы не выдавались регулярно грекам на их пропитание. Св. Марк так упоминает об этом в своем автобиографическом труде: «Много было потрачено времени, и наши тяжело переносили отлагательства и страдали в нужде и были изведены голодом, ибо и этим им приходилось бедствовать: ничего никому не давалось из уговоренных сумм, дабы принудить тем постепенно покориться им (т. е. латинянам) «8) . Правда, в оправдание Палы можно сказать, что в это время и сам Ватикан терпел затруднения материального характера. Но возвратимся к нашему изложению.

Император собрал большое внутреннее собрание и запросил присутствующих об их мнении ο заключении Унии. Патриарх заявил, что он готов принять Унию и согласиться на принятие догмата, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, но что «Filioque» никоим образом не должно вносить в православный Символ Веры, и следует настоять, чтобы Ватикан не требовал никаких изменений в богослужениях и обрядах Православной Церкви. Патриарх был мнения ο необходимости Унии не столько ради интересов Церкви, сколько ради интересов государства: «Уния и согласие Церкви являются для нас необходимостию и нашим долгом» — говорил он; — «если мы угодим латинянам, то это будет отромная помощь Отечеству; блогодаря ей последует стабильность государства и все наладится»9) . После сего слово взял Император, который, сказав, что Флорентийский Собор он считает Вселенским и ничем не уступающим прежде бывшим Вселенским Соборам, заявил, что если таково решение Собора, то, как мирянин, он покоряется ему, а как Император, будет соблюдать его решение; он также сказал, что «Filioque» не должно быть вносимо в Символ Веры Православной Церкви, и все обряды Православия должны пребывать ненарушенными. Исидор, Виссарион и Дорофей Мителенский заявили, что они стоят за выражение, что Св. Дух исходит «от Сына». Св. Марк Ефесский, Антоний Ираклийский, Досифей Монемвасийский и Софроний Ангиальский решительно возразили против Унии, говоря, что они никогда не поверят тому, что Сын является Виновником Св. Духа. Другие иерархи не высказались столь отчетливо, но все же большинство было против Унии, заключаемой на таких условиях.

Видя, что Уния может провалиться, Император предприлял иной шаг. Оставив в стороне все иные соображения, он через посредничество Исидора Киевского, человека наиболее приемлемого для латинян и наиболее безпринципного в отношении Православия, запросил Папу: что греки получат, если Уния будет заключена? Вопрос был поставлен прямо; Папе предлагалось «купить» Православную Церковь. Это был страшный момент в истории Православной Церкви, страшный своим цинизмом и кощунством. Невольно мысль обращается к тому страшному моменту в истории человечества, когда Иуда пришел и обратился к синедриону, говоря: «Что ми хощете дати, и аз предам вам Его» (Мф. 26, 15) ; и они, как говорит Евангелие: «поставиша ему тридесять сребреник » (ст. 16) .

Папа понял «деловую» сторону вопроса и послал к грекам трех кардиналов, которые от лица Папы обещали грекам, если Уния будет заключена, следующие выгоды: 1) Папа возьмет на себя расходы по возвращению греческих делегатов в Константинополь, так как у греков своих средств на возвращение не было. 2) На средства Папы в Константинополе будут содержаться 300 солдат для защиты города от турок (по поводу сего условия весьма иронически отзывался св. Марк Ефесский в письме к Георгию Схоларию10) ) . 3) На средства Папы будут содержаться в Константинопольских водах две галеры. 4) Крестовый поход на Иерусалим пройдет через Константинополь. 5) Если будет нужда, Папа пошлет Императору 20 больших военных кораблей. 6) Если будет нужда, Папа созовет на помощь грекам войска союзнических Западных государей. Изложив свои обещания, Папа предложил оффициально их запротоколировать и снабдить печатию.

История показала, что эти обещания остались в своем большинстве на бумаге, да и не могли быть исполненными на деле.

3-го июня греки собрались для окончательного решения вопроса и для голосования. Каждому участнику предлагалось представить свое письменное заявление ο своей вере. Первый выступил Патриарх, который заявил, что он не намерен изменять или оставить преданный Отцами догмат, но поскольку латиняне, не от себя, а на основании Священного Писания показали, что Дух Святый исходит также и через Сына; и это «через» делает Сына Виновником Св. Духа, что Патриарх принимает, — то он заключает с ними Унию и общение. После него все греки заявили, что они принимают вместе с Патриархом догмат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, как от одного Начала и одного естества, и это исхождение является одним единым действием. Св. Марк Ефесский, Антоний Ираклийский и еще двое епископов отказались дать согласие на такое мнение. Св. Марк, однако, был единственным который решительно выступил в тот час, когда рушились устои православного догмата об исхождении Св. Духа. О докладных записках, письменном извещении ο своей вере и мнении об Унии, никто не упоминал даже. Св. Марк остался один. Свое «Исповедание Веры» т.е. помянутую докладную записку, он и не подал, считая это уже бессмысленным. Это «Исповедание Веры» он возвестил православному миру по возвращении в Константинополь, и оно станет достоянием всех борцов за Веру. Но хотя и не подал своего доклада, св. Марк безбоязненно заявил Собранию, что Унию не принимает и не соглашается на принятие латинского догмата об исхождении Св. Духа и от Сына, а также не одобряет «Filioque». Об этом он так пишет: «Не успокоились предатели своего спасения и Православия («Блогочестия») оставить ни один камень неперевернутым, до тех пор, пока не добились, собравшись на собрание, на котором председательствовали Император и Патриарх и сидел с ними Деспот, публично объявит «латинствование». Когда они привели изречения, которые казались угодными латинянам, как из Учителей тех, так и из великого Кирилла, то прежде чем вступить в борьбу со мной и в то же время дерзко мне нанести ряд оскорблений, они так вопросили Собор: каково его мнение относительно этих изречений и готов ли он признать Сына Виновником Святого Духа? В отношении (приведенных) изречений участники Собора заявили, что, поскольку они являются подлинными словами Учителей, так как это удостоверяется из послания божественного Максима, то они не подлежат сомнению; но приписать Сыну вину Духа большенство совершенно воспротивилось, ибо это и мудрый Максим определил (говоря, что Западные Отцы не делают Сына Виновником Святого Духа) . Но те, кто были дерзко-упорны в нечестии, и те, которые от начала последовали за ними, обольщенные радужными обещаниями и дарами, с «непокрытой головой» возвестили Сына Виновником Духа, что даже в изречениях латинян нигде не находится открыто выраженным. К ним причислился и Патриарх, будучи обольщен уже и сам, несчастный, жаждущий как можно скорее отбыть оттуда, хотя судьба его гнала к смерти. Я же имея написанным мое мнение, а вместе и Исповедание Веры, (ибо было так уговорено ранее, чтобы каждый подал свое мнение в написанном виде) , так как увидел, что они уже лихорадочно стремятся к заключению Унии, и что те, которые ранее были со мной, теперь находятся с ними, а ο докладных записках и не поминают, и сам удержал мое писание, чтобы, разжегши их к борьбе, не подвергнуть себя явной опасности. Однако, устно я безбоязненно объявил свое мнение, говоря, что иначе невозможно согласовать изречения Западных и Восточных Отцев, как только согласно толкованию в послании преподобного Максима, которому следуя, мы утверждаем, что Сын не есть Виновник Св. Духа; я неодобрительно присовокупил и относительно прибавления («Filioque») , сказав, что и в этом я не уступлю латинянам, и согласно приведенным словам, оно не хорошо и не блогословенно сделано. После этого они занялись своими делами и обратились к составлению Соборного Определения (Акта Унии) и всего прочего для Унии; я же, с тех пор отмежевавшись от них, ушел в самого себя, для того, чтобы непрестанно согласуясь со Святыми моими Отцами и Учителями…. «11) и т. д.

Сиропул рассказывает, что патриарх, собрав своих епископов, увещевал их к принятию Унии, на что те ответили ему, что то, что он принимает, принимают и они и, вообще, они — солидарны с ним. Единственно только св. Марк Ефесский был непреклонным. «После сего», рассказывает Сиропул, «Патриарх имел беседу с Марком Ефесским и всевозможными просьбами досаждал ему, умоляя его, ради молитв Святых на небесах и ради души покойного отца, чтобы он склонился на Унию и, как говорит пословица — «ни одного камня не оставил не сдвинутым», ни одного не упустил умелого ухищрения, чтобы убедить сего адамантового мужа; но он ни в чем не преуспел» 12) .

Св. Марк Ефесский не допускал никакого компромисса в делах веры. Марку кричали: «Найди нам выход, икономию». Марк отвечал: «Дела веры не допускают икономии. Это все равно, что сказать: отруби себе голову, и иди куда хочешь 13) . Первоначальная тенденция греческих иерархов сохранить Православие во всей его чистоте и склонить латинян к Унии путем убеждения их в неправости их понимания тех догматов, в которых они расходятся с православными, теперь сменилась, как мы видим, на поиски компромиссных, половинчатых решений и зыбких догматических определений. «Найти нечто среднее» — становится основой богословских исканий греческих представителей. Но «найти нечто среднее» было невозможно, и это было ясно выражено св. Марком Ефесским, который видел, что Уния представляет величайшую опасность для Православной Церкви; свою мысль ο невозможности «чего-то среднего» он выразил так: «Может ли быть нечто среднее между истиной и ложью, отрицанием и утверждением, светом и тьмой; и, хотя между светом и тьмой может быть найдено нечто среднее, именуемое — «сумерки», однако, между истиной и ложью не может быть найдено ничего среднего» 14) . И впоследствии св. Марк писал Георгию Схоларию так: «Но, быть может, ты скажешь, что не превратилось в противоположность сделанное изменение, но мы ищем нечто среднее и соглашение. — Никогда, ο человек, то, что относится к Церкви, не разрешается через компромиссы… «15) . Нажим Императора в делах веры св. Марк считал делом незаконным. В одном из своих посланий впоследствии он пишет: «Пусть никто не властвует в нашей вере, ни царь, ни архиерей, ни лже-собор, ни иной кто, но — только единый Бог, передавший нам ее и Сам и через Своих Учеников»16) .

Компромисс в делах веры св. Марк считал смертию. Но тогда он был «гласом вопиющего в пустыни». На себя он взял великий подвиг бороться за Православие, и можно сказать, был один в этой борьбе. Но никогда он не приписывает себе это в заслугу. В своем автобиографическом описании событий Флорентийской Унии он даже не упоминает об этом. Находясь на смертном одре, он так говорит: «Находясь во главе достаточно ожесточенной борьбы, ведомой некоторыми иными лицами, и в частности — мною, он (здесь Святитель говорит ο Георгии Схоларии) не явил себя открытым поборником Истины, принуждаемый, возможно, советами или людьми. Но, ведь, и я раньше ничего, или же совсем мало, привнес в борьбе, не имея достаточно ни силы, ни рвения…»17) . Но не то скажут нам историки и очевидцы его борьбы за Православие. Так, Иоанн Евгеник пишет ο св. Марке следующее: «Только он один явился и в начале и в середине и даже до конца мечем обоюдоострым на беззаконные и разбойнические плевелы в блогородном посеве священных догматов Церкви, боговдохновенной трубой богословия и неосушимой рекой блогочестивых писаний и определений святых Отцев и Учителей, громким и сладостным и нектароподобным гласом и неустрашимым и доблестным бесстрашием духа. Знает все множество присутствовавших там и их потомки извороты софистических рассуждений тех (латинян) и сети, и способы, и приманки и западни, чтобы не сказать еще более прискорбное; чистым богословием святых Отцев, от Самого Первого Богослова и Наставника Богословов — Слова Божияго, и затем, определениями Вселенских Соборов, а где и необходимостию явных и неопровержимых ссылок, как некую пену или дым, он рассеявал (латинское учение) в беседах ο чистлище и ο дерзком прибавлении к Святому Символу и, наконец, ο самом том догмате (об исхождении Св. Духа) , когда явленнее всякого столба, на котором прикрепляются государственные декреты для обнародования (στήλης άπάοης περιφανέστερον) , были явленны и священное богословие Великого и ученость и обитающая в нем блогодать Пресвятого Духа и таковая великая сила Истины, а также — гнилость и нетвердость латинских учений»18) . За свое противление Унии св. Марку пришлось много испытать горя еще во время Собора. Враги Православия среди греков называли его оскорбительными наименованиями, которые нам оскорбительно и приводить в нашем труде ο св. Марке. Один из властей требовал, чтобы то пособие, которое греки получали от палы на свое пропитание, не давалось св. Марку, при чем сравнивал св. Марка с Иудой, который принимая от папы хлеб, враждует против него, как некогда тот, прияв на Вечери Тело и Кровь Христову, враждовал против Христа. Св. Марк подвергался оскорбительным выговорам от патриарха и нападкам бывших сотрудников своих. Иоанн Евгеник в продолжении своего синаксаря св. Марку так говорит: «И как уже осужденный, он предстал на вызов первого архиерея19) и один раз и другой, как некогда Василий: Великий оному епарху, в одних случаях с готовностию давая ответ, в других случаях он думал несколько утишить безрассудный гнев блогословенным молчанием, по образу кроткого и незлобивого Иисусa, некогда представшего перед первосвященниками и книжниками…»

Георгий Схоларий так говорит в надгробном слове св. Марку в борьбе Святителя за Православие: «Своей кротостию и своим человеколюбием он превзошел всех, отличавшихся сими добродетелями. Кто был доступнее его для всех, обращавшихся к нему? Кто добровольнее его отдавал себя для общей: пользы? Кто убедительнее его высказал все, что должно было сказать? и кто более его был готов на помощь ближнему? Кто был беззлобивее его против тех, которым случилось оскорблять его? Но он же самый, когда он находил причины заподозрить кого-либо в ухищрениях противу Православного Верования, — он отважно вступал в борьбу с красноречием противников и не давал торжествовать силе ложного учения. И вот почему его обвинили в непомерной раздражительности! и вот от чего его возненавидели некоторые из приближенных к нему! Не вникая в его побуждения и движимые человеческими страстями, — они уязвляли этого великого мужа, как своим молчанием, так и своими словами. О! сколько я выстрадал от безумной речи одного из них, дерзнувших во время Соборного прения называть его, — Учителя Истины, — обольстителем, отвращающим от Истины … Но этот великий Отец наш кротко выслушывал злобные речи, ибо он не искал превозносить себя и считал достаточною обороною противу клеветы свою борьбу за Истину. Он помнил, что Сам Господь наш был оклеветан. Так переносил он поругания! И никто из нас, — о, стыд! не предстал ему на помощь! И я сам, увы, молчал!»20) .

Наконец, Великий Ритор Мануил так говорит ο борьбе св. Марка за Истину Православия: «Тогда как все, можно сказать, обратили тыл противникам и увлекли за собой христолюбивого Царя, он (св. Марк Ефесский) пред царями и властителями, истинно сказать, с открытой головой возвещал Истину и никоим образом не допускал ошибочно внесенную в Символе прибавку: но мужественно борясь с нападавшими и неуклонно идя по следам святых и богоугодных Отцев, Светильников Церкви Христовой, он открыто всем проповедовал единое Начало в неизменной и Пребожественной Троице, то есть — Отца, от Которого Сын рождается, а Всесвятый Дух исходит, как от одной Причины»21.

Но вернемся к нашему изложению дальнейших событий.

4-го июля (1439 г.) греки составили следующее заявление, которое и передали латинянам: «Мы соглашаемся с вашим учением и с вашим прибавлением в Символе, взятым на основании свв. Отцев; мы заключаем с вами Унию и признаем, что Святый Дух исходить от Отца и Сына, как от одного единого Начала и Вины».

Императору удалось склонить всех к такого заявления — формулы, кроме одного только иерарха; и лишне говорить, что этот иерарх был не иной кто, как — св. Марк Ефесский.

Папа и кардиналы одобрили заявление греков, и окончательная редакция, внесшая еще более латинское понимание догмата об исхождении Св. Духа, была принята греками 7-го июня.

Это принятие православными латинского догматического учения было началом бесславного поражения Православной делегации на Соборе во Флоренции. Говорится, что если кто сказал «а — «, тот уже поневоле должен будет сказать и «б», «в», «г», «д» и т. д. То же самое случилось и с греками на Флорентийском Соборе. Приняв латинский догмат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына и одобрив «Filioque», они должны были принять и все иное, что требовали латиняне, как это увидим далее. Один только св. Марк был непреклонным Столпом Православия. Приводя еретическое учение некоторых участников Флорентийского Собора, в частности Виссариона Никейского, Великий Ритор Мануил так говорит ο св. Марке: «Не так блаженнейший Марк, чистая обитель Всесвятого Духа, сердцем и устами провозглашавший всем солнцевидное и богопреданное христианское блогочестие и православие: не так он! Ничего подобного не делал он, не питал в сердце, не оказался ни в чем непотребном относительно точности и правоты догматов. И память его совершается в радовании душевном и веселии… Память его совершается для подражания прекрасному и в воздаяние ему за подвиги ο Церкви Христовой» 22) .

Между тем, раз поскользнувшись, представители Православной Церкви уже не имели возможности встать, и Ватикан это прекрасно видел. Когда 9-го июня Император послал к папе четырех митрополитов: Киевского, Никейского, Мителенского и Трапевунтского — самых больших сторонников Унии, папа им сказал следующее: «По милости Божией, мы теперь в согласии по важнейшему догмату, но мы должны еще, дабы изъять всякое заблуждение, вместе исследовать вопросы относительно чистилища, примата, квасного или безквасного хлеба и служения Литургии. После сего будет заключена Уния, ибо время не ждет».

Получив требование папы, греки немедленно приступили к обсуждению вопросов, указанных папой, и составили следующее заявление: «Евхаристический хлеб должен бы быть квасным, священник должен иметь рукоположение, и место (служения Божественной Литургии) должно быть освящено; в конце концов, безразлично квасный или безквасный хлеб употребляется для Евхаристии. «Касательно чистилища греки вынесли постановление, всецело принимая латинское учение: «Души Святых наслаждаются на небе полным восприятием награды: такой — какая соответствует этим душам; души же грешников подвержены совершенному наказанию; что же касается душ, которые находятся в промежуточном состоянии, они находятся в месте испытания или мучилище — будет ли это отонь, мрак или бури, мы не обсуждаем этот последний пункт». Таким образом, все замечательные труды св. Марка, и того же Виссариона, то официальное заявление, сделанное греками по поводу чистилища на Соборе в Ферраре, все это свелось на нет. Сведены на нет труды, святость, предание свв. Отцев, дрогоценность Православия; все это победили золото и сила. Но Истину нельзя ни победить, ни купить. Приходит день, и она возсияет и осветит своими лучами всех!

Далее следует дальнейшая сдача Православной Церкви. По вопросу примата папы, греки, однако, дали весьма дипломатический ответ, говоря, что папа «должен опять иметь те привиллегии, которые он имел от начала и до времени Раскола». Как увидим далее, латиняне «уточнили», в чем заключались привиллегии Римского Престола, и потребовали признания их Православными.

Касательно служения Литургии, вопрос шел ο том, когда освящаются Св. Дары: в момент ли произношения евхаристических слов Спасителя: «Приимите, ядите» и «Пиите от нее вси», — как это — в литургии Западных Церквей; или же Св. Дары освящаются специальной молитвой и блогословением Св. Даров священником, что происходит уже после произношения евхаристических слов Спасителя, — как это бывает в Литургии Восточной Церкви. Латиняне поставили вопрос: как могут греки, после произнесения слов Спасителя, которыми именно (как утверждают латиняне) и освящаются Св. Дары, еще произносить последующие слова: «И сотвори убо хлеб сей» и дальнейшие слова Литургии. Греки и в этом пункте должны были принять латинское понимание и дали совершенно неубедительное толкование православной практики в Литургии. Они заявили: «Мы принимаем, что словами «Это есть Тело Мое» и т. д. — хлеб пресуществляется в Тело Христово, но как вы (латиняне) говорите после освящения Св. Даров: «Jube haec perferri реr manus sancti angeli in sublime altare tuum» — так и мы молимся, чтобы Св. Дух блоговолил снизойти н а н а с и преложить в наших душах Духом Своим Святым, хлеб — в Тело Христово, и вино чаши — в Свою Кровь, дабы они очистили… души тех, которые причащаются Их»23) . На это надо сказать, что такое толкование субъективного освящения Св. Даров совершенно чуждо православному пониманию освящения Св. Даров. Ибо Св. Православная Церковь верует в объективное освящение Св. Даров, которое совершается не зависимо от достоинства священника (при условии правильности его рукоположения, правильности совершения указанного в служебнике чина Литургии, и канонической законности его личной и совершаемой им Литургии) и достоинства причастников (ибо — при достоинстве причастников Св. Дары освящают души их, а при недостоинстве — являются во осуждение) . Православное понимание соотношения евхаристических слов Спасителя с последующим за сим молением и освящением Св. Даров через блогословение священника мы найдем в специальном сочинении ο сем вопросе у св. Марка Ефесского, которое помещается в конце следующей главы нашего труда.

Итак, в течение одного дня православные сдали все свои позиции. Латиняне могли быть вполне удовлетворены своим успехом. Но и этого все же им было мало: требовалось еще большее унижение Православной Церкви. На следующий день, 10-го июня, греческие представители снова собрались у папы, который им сказал следующее: «Теперь мы соединились; остается только выяснить несколько пунктов; если вы примете те пункты, которые вам представят, Уния будет заключена». Эти 4 postulata были следующие: 1) . Апостольский (Римский) Престол, Викарий Иисуса Христа, высший архиерей, обладает своими прерогативами в силу того самого факта, что он — папа, и он имел право прибавить в Символе «Filioque». 2) . Есть три класса усопших: святые, грешники и промежуточный класс т.е. те христиане, которые каялись, и за которых приносятся милостыня и молитвы. Первый класс, святые, видят Бога лицем к лицу; к ним же относятся и те, которые после крещения не согрешили. Грешники это — те, которые не каялись и которые подвержены вечному мучению. Наконец, что касается тех, которые после того, как согрешили, исповедывали грех и были среди кающихся, они идут в чистилищный отонь, и когда очистятся, причисляются к лику тех, которые видят Бога лицем к лицу. 3) . Безразлично, употреблять ли хлеб квасный или безквасный, но он должен быть пшеничным; он должен быть освящен священником и в блогословенном месте. 4) . Вопрос «существа» и «энергии» будет рассмотрен на Соборе.

Выслушав заявление папы, четыре греческих митрополита возразили, что они не уполномочены дать ответ, но могут все же сказать, что нервый пункт едва ли будет приемлем грекам, а на остальные три они не предвидят возражения. После сего они удалились, чтобы известить Императора ο требованиях папы.

Прежде чем мы продолжим наше изложение истории Флорентийской Унии, мы приведем здесь два творения св. Марка, которые относятся к этому периоду.

1) «Силлогические Главы против латинян об исхождении Святого Духа только от Отца».

2) Исповедание Веры, написанное во Флоренции, но только после Собора изданное на свет.

Первое творение св. Марка — «Capita Syllogistica» является обширным богословско-философским трактатом, посвященным вопросу логического доказательства православного понимания догмата об исхождении Св. Духа. Св. Марк показывает, что учение латинян, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, и в то же время исходит от Них как от ο д н ο г ο Начала и одним действием, — является нелепым, ибо неизбежно вытекает, что если будем говорить, что Св. Дух исходит от Отца и Сына и от Них имеет Свое бытие — на лицо будут два Начала и два действия. Кроме того, у св. Марка есть и другие аргументы против латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сыновней Ипостаси. Последовательно, шаг за шагом, св. Марк опровергает учение латинян.

Сочинение это — весьма трудно; построено оно не только на богословских, но и на философских началах. Мысли по временам трудны для понимания. Стиль сочинения (в оригинале) — труден. Язык богат догматическими выражениями, из которых некоторые едва могут быть переводимы (напр: ό Προβολεύς, η σχεοις, τò αίτιον, τà αΐταιτà) .Для нас не столь знакомых с выражениями догматики, мы приведем несколько пояснений:

Виновник — значит тот, кто является причиной бытия другого, как напр. отец или мать — своего ребенка. Таковой ребенок, в свою очередь, является — «происходящим от вины» или же — «происходящим от виновника». Тот, кто не имеет никого виновником своего бытия, а это — только один Бог Отец — именуется «безвиновным», или же «безначальным». Виновник, Вина, Причина, Начало, Корень, Источник — все это понятия тождественны„u в догматике и указывают на то, что от «Виновника» некто имеет свое бытие. Когда говорится напр. «Виновник Сына», то здесь необходимо подразумевается Виновник б ы т и я.

Далее мы услышим, что Бог Отец есть Отец в отношении Сына, Которого Он » р ο д и л » или » р ο ж д а е т «; но Тот же Бог Отец является также Виновником бытия Св. Духа, Который исходит от Него. Если в отношении Сына Бог Отец именуется — «Отцем», то в отношении Духа Святого Он именуется «ο Προβολεύς» (от глаг. ηροβάλλω) .Это слово весьма трудно для перевода. Пользующийся мировой известностию грекоанглийский лексикон Liddell and Scott переводит это слово, как церковный термин, обозначающий на англ. яз. «producer»24) . Это слово, которое часто встречается у свв. Отцев, особенно же у св. Григория Богослова и у св. Марка Ефесского, трудно перевести на русский язык, чтобы сохранить великое достоинство речи, относящейся к Богу. Мы нашли, что Феофан Затворник, этот исключительный знаток греческого языка, переводит это слово, как «Изводитель» (именно: Бог Отец — Изводитель Св. Духа) ; и Бог Отец, рождающий Сына, изводит Св. Духа. Последуя преосвященному Феофану Затворнику (так переводящему это слово в творениях св. Максима Исповедника) 25, мы будем держаться данного им перевода, хотя, несомненно, что некая неясность термина все же остается, но это и — естественно! Ибо «Божия никтоже весть, точию Дух Божий» (I Кор. 2, 11) . Подобно сему, выражение: — «ή προβλητική δυναμις»будем переводить, как «изводительная сила».

Дальнейшее затруднение нам представляет слово » э н е р г и я » (ή ενέργεια) . Когда это слово относится к Божеству, оно трудно — для перевода. Оно часто встречается у свв. Отцев26) , особенно же у св. Иоанна Дамаскина27) . Латинский перевод обычно передает слово «ή ενέργεια», как «actio» τ. е. «действие». И в русских и церковнославянских книгах так мы и находим это слово в этом же значении. Между тем, несомненно, что между «действием» и «энергией» есть известная разница. «Действие» представляет нечто законченное, как результат проявления энергии, в то время, как под энергией следует понимать некий источник, импульс действия. Однако, сознавая это, мы все же принуждены держаться переводя слово «энергия», как «действие» или «действование», но, и в этом случае беря пример с преосвященного Феофана Затворника28) , мы будем, встречая слово «ή ενέργεια»переводить его, как «действие», ставя в скобках слово «энергия».

Что касается понятия существа и ипостаси, то для большей ясности этих понятий, мы привели в конце этой работы, в отделе «Прибавления», догматическое сочинение св. Максима Исповедника (его послание 15-е) , в котором он подробно говорит, в чем различие между этими двумя понятиями. Здесь же мы можем помянуть, что под «существом» следует разуметь общее свойство, именно, что Лица Божества имеют ο д н ο существо — Божество, оно — ο б щ е для всех Трех Лиц Святой Троицы. Между тем, как Ипостась или Лицо — это л и ч н ο е, л и ч н ы е свойства (τοΊδιον) , которые различны у Каждого Лица Св. Троицы, и которые и являют различие, при тождественности существа (или «естества») , между Сими Божественными Лицами.

В заключение можем сказать, что в некоторых местах нашего перевода мы сочли необходимым для облегчения понимания читателя пополнить лаконичность или пояснить смысл заключающегося в оригинале, или же разбить на две-три фразы некоторые фразы оригинала, которые иногда столь пространны, что занимают иногда по две страницы в «Патрологие Ориенталис». Однако, несмотря на это, приводимый ниже трактат остается в некоторых местах трудным для понимания и требует внимательного и вдумчивого чтения, чего требует и глубокая тема его содержания.

Приводимый ниже трактат — «Силлогичеекие Главы» — частично был помещен J. Hergenroether’ом в 161-м т. греч. сер. Патрологии Миня. Но там приведен не целый трактат, а только 39 глав в разбросанном порядке. После каждой главы следует «опровержение» сказанного св. Марком, которое приписывается двум лицам: Виссариону Никейскому и Георгию Схоларию. Что касается последнего, то мы сильно сомневаемся, чтобы существующие попытки опровержения неопровержимых доводов св. Марка действительно принадлежали перу Георгия Схолария.

— Он не был противником св. Марка в его борьбе за Православие, скорее наоборот; но по дипломатичности и деликатности своего официального положения, как секретарь Императора, он не выступал явно против Унии и латинских учений, и даже повел речи, как мы видели, в пользу Унии. Но таково было его официальное лицо, как секретаря Императора. В действительности же, он был предан св. Марку, что и было известно Святителю, который прощал ему и не порицал его. Георгий Схоларий благоговел перед ученостию и абсолютным авторитетом своего Учителя — св. Марка Ефесского, а тем более перед его — одинокой борьбой за Православие, и потому трудно предположить, чтобы он выступил с политикой опровержения аргументов, которые тот выдвинул в защиту Православной Веры. Георгий Схоларий в надгробном слове св. Марку ставит себе в тяжкую вину то, что он не поддерживал его в борьбе за Православие на Флорентийском Соборе. Он так говорит: «И никто из нас, — о, стыд! — не предстал ему на помощь. И сам я, увы, м ο л ч а л (sic!) . Ho я не оберегал своей личности, а принужден был соображаться с обстоятельствами времени… Я не хотел также выставлять нашу ученость… Не сомневаясь в моих чувствах, он надеялся победить всех противников своих одною силою Истины. Он даже полагал, что я ему значительно содействовал в этом подвиге, как бы Физей Ираклу, но, конечно, это только великодушие блаженного Отца могло приписывать мне такое важное содействие «29) . Далее он говорит: «Мы не можем не скорбеть глубоко, что утвержденные в этом истинном веровании, мы хранили молчание тогда, когда должно было говорить. Но мы испрашиваем милосердного прощения Божияго, которое врачует обуреваемых немощами, свойственными человечеству, и которым по временам подвергались некоторые из знаменитых Учителей»30) . Итак, Георгий Схоларий ставит себе в упрек только тот факт, что он открыто не поддерживал св. Марка в его борьбе. Впрочем, иногда он и помогал св. Марку, что Святитель весьма ценил. Как это не сочеталось бы с тем фактом, если бы, действительно, он письменно выступал против Святителя, опровергая его доводы, которые он выдвигал в защиту Православной Веры. К тому же, можем сказать. что Георгий Схоларий в с е г д а почитал своего Учителя и был ему предан. Так, уже после Собора, в своем послании в ответ на послание ему Святителя, послание глубоко тягостное для него, он адресует его так св. Марку: «Лучшему из всех людей, и мне ο Господе божественнейшему, святейшему Отцу и Владыке». Находясь у смертного одра Святителя, он говорит ему: «Благодарю великую твою Святыню за похвалы, которые ты сказал обо мне… но это проистекает от высоты благости и добродетели и мудрости великой твоей Святыни, которую я и сам, ведая ее от начала, не переставал восхищаться даже до сего времени, что и долженствует, как к Отцу и к Учителю и наставнику, в отношении твоей великой Святыни, и руководствуясь, как образцом, твоим совершенным пониманием догматов и правостию суждений, которые ты восприял, и согласуясь с ними, а также то, что было не согласно с твоим суждением, без сомнения отвергая, я никогда не отказывался исполнить долг сына и ученика по отношению к твоей великой Святыни… Касательно же того, что некогда я не вступил открыто в борьбу, которую вела твоя великая Святыня, но обошел молчанием, причины для сего никто не знает лучше, чем великая твоя Святыня… «31) . Итак, Георгий Схоларий свидетельствует не только ο своей любви и преданности Святителю, но и ο том, что он всегда соглашался с учением св. Марка и отвергал все то, что и он отвергал. К тому же, говоря ο том, что он не поддерживал открыто Святителя в его борьбе за Православие на Флорентийском Соборе, он говорит только ο своем молчании. Все эти факты веско говорят против того, чтобы принять утверждение, что попытки опровержения «Силлогических Глав» св. Марка действительно принадлежат перу Георгия Схолария. Другое дело Виссарион Никейский. У нас нет основания оспаривать авторство приписываемых ему «опровержений» силлогическех глав св. Марка.

Какая же причина была для того, чтобы автор (если он не был Георгием Схоларием) помянутых «опровержений» поставил над частию из них имя Георгия Схолария? — Это можно объяснить тем фактом, что автор желал придать больше авторитета своим «опровержениям», приписывая их знаменитому своей ученостию и занимавшему высокий пост — Георгию Схоларию, а тем самым и представить его другом Унии и врагом св. Марка Ефесского. Что подобные клеветы распространялись, свидетельствует сам Георгий Схоларий в своем послании св. Марку, сетуя на него за то, что он поверил им32) .

Кто же тогда был автором «опровержений», носящих имя Георгия Схолария? — На этот вопрос мы не можем дать ответ, однако, как наше предположение, можем сказать, что, быть может, они принадлежат перу протосингела Григория Маммы. Этому стороннику Унии, много причинившему бед св. Марку, уже принадлежит одно подобное «опровержение» на сочинение св. Марка — его «Окружное Послание», также имеющее догматическое содержание. Быть может, ему же должно приписать и авторство «опровержений» силлогических глав св. Марка, которые надписаны именем Георгия Схолария. Но естественно возникает вопрос, почему же и в этом случае, как и в первом, он не поставил свое имя, но имеется имя иного лица. На это ответим, что, быть может, «опровержения» вообще не были надписаны, и переписчик-униат или иные лица впоследствии поставили над ними имя Георгия Схолария или поставили его вместо имени непопулярного протосингела Григория Маммы, по соображениям, которые мы высказали выше. Но, конечно, это — только предположения.

Когда св. Марк написал «Силлогические Главы»?

На этот вопрос невозможно — с точностию ответить. Но полагаем, что это сочинение св. Марка связано с тем периодом, который мы изложили в 6-й главе нашего труда, т.е. в тот период, когда особенно остро обсуждался вопрос неправильности учения Римской Церкви об исхождении Св. Духа и от Ипостаси Сына. Но возможно, что это сочинение явилось и несколько позднее, уже после возвращения св. Марка в Константинополь, хотя оно и непосредственно связано с вышеупомянутым периодом переговоров между греками и латинянами в Флоренции.

Сохранился этот трактат св. Марка в нескольких рукописях: Codex Parisinus 1218, фол. 424-451. Parisinus 1286, фол. 1-24, Ambrosianus 899, с, 121-142. Имеются два греческих издания его в 1758 г. — изданное Серафимом, епископом Писидийским, и в 1784 г. — изданное Феодосием Кутунием (Κουτουνίου) . Как мы упомянули выше, 39 глав сего сочинения св. Марка помещены в 161 т. греч. ceрии «Круга Патрологии» Миня.

Последнее издание сего трактата принадлежит Mgr. Petit, поместившему греческий текст (в сопровождении латинского перевода) согласно первой приведенной нами выше рукописи, в 17-м томе «Патрологии Ориенталис», стр. 368-415, с издания которого мы и делаем перевод на русский язык сего весьма ценного сочинения св, Марка Ефесского.

 

СВЯТЕЙШЕГО МИТРОПОЛИТА ЕФЕССКОГО КИР МАРКА ЕВГЕНИКА СИЛЛОГИЧЕСКИЕ ГЛАВЫ ПРОТИВ ЛАТИНЯН

1. Если бы, действительно, Дух Святый исходил от Отца и Сына, то Он исходил бы от Них или 1) как — от двух Ипостасей, или 2) как — из общего Их естества, или же 3) от изводительной (Их) силы (εκ της ηροβλητικής δυνάμεως) . Если бы Он исходил от Отца и Сына, как — от двух Ипостасей, то тогда очевидно на лицо будут два Начала и две Вины и два Изводителя в Божественной Троице, и этим нарушится единоначалие и тот факт, что Отец является «единственны„} Источником пресущественного Божества»33) . Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от общего Их естества, то, прежде всего, никогда еще доныне не было слышно, чтобы кто нибудь говорил, что происшедшая из двух Ипостасей третья Ипостась была бы не от них, а от некоего общего естества; таким образом, мы опять возвращаемся к тому же (первому положению) . Ибо ипостась является не иным чем, как — естеством, имеющим личное свойство; отсюда то, что происходит от естества одного или двух, то также, следовательно, должно происходить от ипостаси или ипостасей. К тому же, свойство Божественного естества изводить не является простым, ибо оно — Дух, и извело иное, нежели оно само, хотя и того же общего естества. Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от «изводительной силы», которая принадлежит Обоим, то спрашивается: что такое сама «изводительная сила», и является ли она различной от естества, или она одно с ним? И если она — одно с ним, то опять те же аргументы, что и прежде, вносят те же несуразности. Если же она — иное нежели естество, то этим бы мы допустили, что Богу приписывалось бы нечто различное от Его существа, что именно оспаривая в иных вещах, (лучше бы) они (латиняне) и в этом случае предпочли изъять эти слова, нежели воспринять их, как предмет исповедания; затем, разве не нелепо было бы счесть за нечто различное от Божественного естества именно то самое, что делает самое Божественное естество или Ипостась? Но, таким образом, опять же, они не избегнут двух начал: ибо и то, что рождается от отца и матери, происходит от их рождающей силы или их рождающей силой, которая — общая для них обоих, хотя и отличается по форме; но тем не менее, происходя от двух ипостасей, оно и имеет два начала своего рождения, и никто не станет этого отрицать. Так и Дух Святый, если Он происходит от изводительной силы Отца и Сына, Он будет иметь два Начала Своего бытия.

«Но и тварь», — говорят они, «сущая от Отца и Сына и Святого Духа, чере„x творческую Их силу, от единого Бога и Творца, пришла в бытие, и единое Начало имеет — Отца и Сына и Святого Духа. Так что же тогда препятствует, чтобы и Святой Дух, происходящий от Отца и Сына, был от одного Бога и Изводителя (Προβολέως) и имел одно Начало — Отца и Сына?»

(Но поставив вопрос таким образом) , ты освободиш„Ž нас, дражайший, от труда (обсуждать его) тем, что сочетал с тварями Духа Святого и самого себя ясным образом показал духобором. Ибо если тем же образом, как произошла тварь от Отца и Сына и Святого Духа, таким же образом и Дух происходит от Отца и Сына, то что же иное тогда Дух Святый, как не тварь? Но, возвратившись к тебе, в ответ я тебе скажу противоположное и более благочестивое, именно — что так просто, действительно, дело обстоит в отношении твари, но не так — в отношении Духа Святого. Ибо то, что в деле творения произошло от двух или многих лиц, то, можно сказать, произошло от одного, говоря в отношении понятия творчества, и это — не только в отношении Божественного творчества, в котором — одна и та же воля и желание и мудрость и сила и действие (энергия) , но — и в отношении человеческого творчества и нашего собственного; ибо одно и то же понятие искусства в различных гранях искусства, и все искусства — одно; и поэтому то, что произошло от многих лиц, можно сказать, произошло от единого и один имеет принцип (начало) . Но что касается того, что естеством имеет бытие от двух, никто совершенно не мог бы сказать, что оно происходит от одного; да и невозможно — заключить, чтобы у каждого из этих двух был один и тот же способ производить бытие; впрочем, и сами латиняне говорят, что исхождение Духа различно — от Отца и различно — от Сына, и в первом случае (говорят они) оно — непосредственно, а во втором — посредственно. Таким образом, им никак не избежать двух Начал, если только не намерены они впасть в иные многие нелепости.

«Что же препятствует» — говорят они, — «чтобы, действительно, было два Начала; но, конечно, одно из них под другим, чтобы таким образом из двух стало — одно. Это самое негде и Григорий Богослов говорит: «Начало из иачала»34) .

Если ты в том смысле говоришь ο Началах, что одно как бы ближе, а другое — дальше, то не знаю, право, составят ли они одно Начало — в силу подчиненности одного другому, а не будут ли два, по причине того, что они, действительно, различны друг от друга. Обдумай это. Каждое из этихдвух Начал и больше одно другого и меньше одно другого: в одном случае больше, в другом — меньше; то, которое ближе — большее Начало, по той причине, что оно — ближе; то, которое дальше — болыдее начало по той Игричине, что охватывает в себе то, которое — ближе. Если они таким образом различны, как они станут одним (Началом) ? Кто бы стал говорить, что Адам и Сиф являются одним началом Эноса, хотя каждый из них — начало, один ближе, другой дальше? Каким же образом они стали бы одним началом? Как нам терпеть хулу тех, которые, так ставя вопрос с Началами, отделяют Духа далеко (πόρρω) от Ипостаси Отца и возвещают Такового как бы «Внуком» (Отца) ? Между тем, говорится: «… от Отца исходящего»35) и «Дух, исходящий от Отеческой Ипостаси» 36) . Но то, что сказал (Григорий) Богослов, — он сказал сравнительно по отношению к твари, как если бы сказал: «Творец от Творца», как «Свет от Света» и «Бог от Бога», и «Благой от Благого»; Он — во всем, как Отец, Един Бог с Ним, и Единый Свет, и единый Благой и единое Начало всего сотворенного. «Вся Тем быша», говорит Евангелист, «и без Него ничтоже бысть, еже бысть»37) . Α το, что не было сотворено, то, несомненно, не есть от Него и не Им, то есть (в нашем случае) — Дух Святый (ибо Он не сотворен. Α. Α.) . Что именно это имелось в виду в сказанном у Григория Богослова, ясно из того, что в другом месте он говорит так: «Безначальный и Начало и Тот, Который с Началом, Единый Бог»38) . Он не сказал: «Тот, Который от Начала», но — «с Началом» — от Безначального, конечно, происходяще. И если бы, действительно, он считал, что Сын — Начало Духа, где бы он имел возможность лучше выразить это, о, упрямейшие из всех людей?! Но ни он, ни иной кто из наших богословов, не являются мыслящими таковое, хотя бы, прибегая к софизмам, вы и все время потратили бы (стараясь найти и доказать это) .

2. «Дух», говорит Нисский Богослов, «исходит от Отеческой Ипостаси») . Если же Он исходит и от Ипостаси Сына, то что иное это обозначает, как не то, что Он исходит от двух Ипостасей? Α тο, что Он исходит от двух Ипостасей, что иное — как не то, что Он имеет два Начала Своего Бытия? Таким образом, до тех пор, пока латиняне будут утверждать, что Дух Святый происходит и от Сына, они не избегнут двуначалия.

3. Если и Сын — от Отца и Дух — от Отца, то почему же и Дух не будет Сыном? — Потому, что Они различаются Друг от Друга, согласно богословам, образом бытия, и Дух происходит от Отца не тем образом, как происходит от Отца Сын и не через рождение. Если же Дух, происходящий от Отца, не есть Сын, какое тогда точное различие, спросим, между Сыном и Духом, как в Их отношении к Отцу, так и в отношении Друг Друга? Ибо если от Отца происходят, как Сын, так и не Сын, но Нечто Иное, то явствует, что в отношении Отца Они отличаются от Него понятием состояния (образа бытия) и являются, как Причиненные т. е. происходящие от Причины) в отношении Причины; в отношении же Друг Друга Они различаются самим противопоставлением контрадикторных друг в отношении друга изречений: ибо ясно, что «быть Сыном» звучит контрадикторно в отношении — «не быть Сыном». Итак, сверх этого, говорю, для различения Сына от Духа, нет необходимости противопоставления состояний, когда и чере„x само противопоставление контрадикторных друг в отношении друга поставлений возможно сделать различие (между Ними) .

4. Не желая следовать общепринятым всеми исповедным принципам богословия, но сами выдумывая иные, латиняне, ради подкрепления своего учения, не различают, как мы, что присуще Богу (ибо мы говорим, что одно — общее для всех Лиц Престыя Троицы, а иное — личное, свойственное Каждому из Божественных Лиц) , но делают какое-то иное различие, говоря; что одно — «личное», иное — «общее», и иное — «общнейшее» (κοινότατα, communissinia) :то, что свойственно — Одному Лицу, называя «личным»; то, что свойственно — Двум — «общим»; то, что свойственно всем Трем — «общнейшим». Α тο, что такое различение необычно, и по обыкновению является новшеством латинян, явствует из их собственных слов. Но посмотрим, что это такое, что они называют «общим», а не «общнейшим»? — Это — быть от Отца, именно «быть от Причины» («причиненность» το αΐτιατόν) , а также «быть посланными от Него» и подобные сему выражения. Α в отношении Отца и Сына, это — «посылать Духа» и «изливать» и «источать» и подобное сему, что, как они утверждают, является тем же, что и «изводить Духа по естеству». Исследуем же этот вопрос от начала. Если «быть от Причины» («причинность») было бы чем-то различным от рождения и исхождения, когда эти выражения употребляются в отношении Бога, то, быть может, и было бы уместно сказать, что это является общим свойством для Двух (Лиц Пресвятыя Троицы — Сына и Св. Духа) , но если при рассуждении никоим образом нельзя принять «иричинность» отдельно саму по себе в отношении каждого из Них, без того, чтобы не подразумевать и способа (ибо в одном случае, причинность — рождение, в другом — исхождение) , то «причинность» является одним наименованием, а обозначает две вещи: рождение и исхождение; а эти то свойства мы и называем личными свойствами Каждого из Них. Итак, не иное что является «общим» у Этих Двух Лиц по отношению к Отцу, как именно те личные свойства, которыми Они различаются и в отношении Отца и в отношении Друг Друга. Что же касается слов «послать» и подобного сему, то лучше всего понять это, как «благоволение», как говорит Григорий Богослов40) , и относить к Первой Причине всего сущего, дабы не явиться врагами Божиими. Затем, то что относилось к определенному времени и было единожды и в отношении чего-то и ради чего-то, не подобает причислять к Божественным свойствам, безначальным и вечным. Это же мы говорим и касательно «послания» (Св. Духа) , ибо то, что относилось к определенному времени и было единожды и к чему-то и ради чего-то было, не разумно было бы приписывать как личное свойство Отцу и Сыну в отношении Духа, а тем более чуждо это в отношении безначального и присносущного исхождения Духа. Затем, и Дух не лишен свойства «посылать», что явствует из тех слов, что Пророк говорить от Лица Сына: «Господь посла Мя и Дух Его»41) . Если это говорится в том смысле, что только как Человек Он мог быть посылаем (Духом Святым) , то как можно в этом удостовериться? — или покажи, или не мудрствуй. Впрочем, божественный Златоуст в слове ο Святом Духе являет, что в этом месте из слов Исаииного пророчества говорится относительно Отца, Который может быть посылаем Сыном и Духом42) . Итак, «посылать» явилось бы «общнейшим» а не «общим», как мнится латинянам. Также, происхождение Духа в вечности не является «общим» для Отца и Сына. К тому же, нет ничего удивительного в отношении Сына и Духа, если они имеют нечто общее между Собою по отношению к Отцу, ибо Он — не только Начало, но и — безначальный и безвиновный, а Они, и Тот и Другой, имеют Началом Отца. Что же мы припишем Отцу и Сыну, что также и Духу не будет свойственно? — Но этого не допускает Дионисий Великий, отчетливо выражая это: «То, что обще Отцу и Сыну, то — обще и свойственно и Святому Духу, как возвещает Божественное Слово»43) . И Григорий Богослов так говорит: «Все, что имеет Отец, имеет Сын, кроме Причины; все, что имеет Сын, имеет Дух, кроме Рождения»44) .

Еще исследуем внимательно относящееся к «посланию».

Отец познается в Ветхом Завете; Сына же подобало познать в Новом. Поэтому послание Сына является как бы тем, что Он был явлен Отцем в мире. Затем, когда Сын — познан, подобало познать и Духа Святого; поэтому говорится, что от Отца и Сына, уже предпознанных, Он посылается, то есть является. Ибо что иное может означать послание и отослание Бога вездесущего и совершенно не меняющего Свое место? Поэтому Христос говорит: «Аще иду, послю Его к вам»48) . Совершенно очевидно, что это говорится не ο вечном происхождении, ибо Он не сказал: «если Я не пойду, Я не изведу (ου προβάλω) Утешителя; а если пойду, тогда изведу», но, что — «если и Сам Я буду взят от очей ваших, блогодать и силу Его явлю вам». Затем, поскольку менять места чуждо понятию Бога (ибо это — естество тел) , то если говорится ο «послании» Сына, это говорится в смысле Его пришествия в мир во плоти. Ибо «посла», говорится, «Бог Сына Своего в мир, рождаемого от Жены»46) ; когда же говорится ο «послании» Духа Святого, то Христос обозначает благодать Его и действие (энергию) , а не Самую Ипостась. Α το, что благодать и действие — одно, а сама Ипостась — иное, свидетель божественный Златоуст, так говорящий в омилиях на Евангелие от Иоанна: «Благодать Духа Писание называет иногда огнем, иногда водой, являя, что это — наименования не существа, но действия (энергии) . И еще: «Здесь «Дух» должно разуметь в смысле «действия» (энергии) : ибо оно разделяется, оно и посылается; посылается же от Отца через Сына в Святом Духе, являя общее действие Троицы, лучше же сказать — тожественное»47) . Итак, нет ничего того, что было бы обще Отцу и Сыну, и в то же самое время не было бы обще и Духу, как и являет знаменитый Дионисий.

5. «Дух», говорит Нисский Богослов, «исходит от Отеческой Ипостаси». Кому не ясно из этого, что изводить Духа является ипостасным, личным свойством Отца? Ибо, подобно тому как, говоря, что Ипостась Единородного (Сына) воплотилась, мы выражаем этим, что это не является общим и для Отца и для Духа, также точно, говоря, что Ипостась Отца изводит Духа Святого, мы отнюдь не приписываем это в равной мере и Сыну. Итак, пусть латиняне или укажут кого-нибудь из богословов, говорящего, что это происходит и от Ипостаси Сына, или же да будет отсюда очевидным, что Дух Святый исходит только от Отца.

6. Имея в исповедании Духа Святого третьим (по порядку в Лицах Св. Троицы) , после Отца и Сына, латиняне полагают на основании сего порядка доказать, что Дух Святый исходит и от Сына. Ибо, если бы Он не имел отношения — говорят они — и к Сыну в отношении Своего бытия, не числился бы Он третьим, и не имел бы место после Него. Но, о, достопочтенные, сказал бы я вам на это, что если Сын второй после Отца (ибо этого требует самый порядок и ничто иное между Ними не находится) , кем же иным будет Дух Святый, как не — третьим? Ибо первым, несомненно, Он не является; второй же, по необходимости, — Сын; а третий, таким образом, — Дух Святый, воистину являющийся Исполнением Сей блаженной Троицы. Посему-то, думаю, и сей порядок был сохранен богословами, дабы, если Дух был бы поставлен сразу после Отца, не сочли Его люди за Сына; ибо когда они говорят в абсолютном смысле, то и самый порядок отстраняют. «Ибо не имеет», говорят, «Святая Троица порядкового счисления не потому, что в Ней не наблюдается порядковое счисление, но потому, что Она выше сего»48) . и еще: «Те же Самые (Лица Пресвятой Троицы) и предчислятся и сочислятся и числятся под» 49) . Итак, чем вам идет на руку для вашего положения этот порядок, когда не является необходимым, чтобы нечто следующее по порядку за чем-нибудь от него и бытие имело? Приведем вам и Василия Великого, что он говорит ο предлежащем вопросе: «Поскольку», говорит он, «Дух Святый, от Которого всякое дарование благ проистекает на тварь, зависит от Сына, с Которым непосредственно познается; от Отца же Он зависит, как от Виновника бытия, от Которого и исходит; то познавательным знаком Его личного ипостасного свойства является это: быть после Сына и с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие»50) . Слышишь ли этого небесного глашатая, что он говорит? — «От Сына», говорит, «зависит», т.е. тесно связан с Ним; не то, что Он, якобы, от Него исходит, но то, что с Ним познается непосредственно от Отца имеющим бытие; «ибо серединное положение Единородного, как говорит брат его, Григорий Нисский, «как является сохраняющим для Него Самого Единородность, так и Духа не отстраняет от естественного отношения к Отцу». И еще: «Познавательный признак Св. Дух имеет следующий: быть после Сына и вместе с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие» 51. Что может быть яснее и мудрее этих слов, или более согласующимся с нашим учением?!

7. Латинянам думается, что нечто великое говорит в пользу их мнения то, что ο Святом Духе говорится, что Он — «Дух Сына», я же отношу и это к тому же, что и — «свойственен Сыну» и «не чужд Сыну», и к подобным выражениям. Но разве из этого вытекает, что Он и от Него исходит? Первый Феодорит не допустил бы этого52) , ибо этим он бы ввел богохульное и нечестивое учение. Посему-то и сам божественный Кирилл говорит в этих словах так: «Никоим образом мы не допускаем изменять ни единого слова в находящемся там (в Символе Веры) , ни единого даже слога нарушить. Ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Святый, Который исходит от Бога и Отца, но не чужд и Сыну, согласно понятию естества» 53) . Слышишь ли, в каком понятии говорится, — «Дух Сына» и «свойственен Ему», и «не чужд»? — «Согласно понятию естества» — говорит — именно, как единосущный с Ним… И Василий Великий говорит в 18-й главе к Амфилохию: «Говорится: Дух Христов — как соединенный с Ним по естеству» 54) . Итак, какого еще лучшего толкователя апостольских и своих слов будем искать помимо тех божественных Учителей?

8. То, что после Воскресения Господь через дуновение дает Дух Ученикам, латиняне объясняют тем, что Дух Святый от Него исходит. Но что отнюдь не самое существо Духа было тем, что тогда было дано через дуновение, явствует из того факта, что тогда еще Дух Святый не пришел. «Аще бо не иду», говорит Христос, «Утешитель не приидет к вам» 55) . Свидетельствует же и божественный Златоуст в толковании на Иоанна, говоря так: «Некоторые говорят, что Христос тогда не дал Ученикам Духа, но через дуновение сделал их способными к принятию Его. Однако, не погрешит кто, если скажет, что и тогда они восприяли известную духовную власть и блогодать, чтобы отпускать грехи, почему и присовокупил: «имже отпустите грехи, отпустится», являя сим, какой вид действия (энергии) дает: ибо безмерна — блогодать и многообразно — дарование. Ибо, вот, и от Моисея взяв Духа, Бог дал иным, а на Владыке Христе почила вся благодать Духа. «Не в меру бо Бог дает Духа». Поэтому и от нее Он давал и ею творил чудеса. «О Дусе Божии», говорит, «изгоню бесы»56) .

9. Затем, то, что говорится, что Дух Святый — «Образ Сына», это они притягивают в подкрепление своего догмата. — На это мы говорим, что совершенно нет необходимости, будь то в искусстве или в природе вещей, чтобы образ имел виновником своим то, что он изображает 57) . Ибо хотя и говорится, что Сын — «Образ Отца», но — не столько в том смысле, что имеет отношение к Нему, как к Виновнику, сколько в том смысле, что Он в Себе представляет и изображает Его, как в одном месте Он говорит Филиппу: «Видевый Мя виде Отца»58) . Итак, и Дух Святый есть «Образ Сына» не в том смысле, что Он является Виновником Духа, но в том смысле, что иначе и не мог бы быть познан Сын, как только через Святого Духа. «Яко никтоже», говорит Апостол, «может рещи Господа Иисусa, точию Духом Святым»59) . И затем: «Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам» 60) . Это толкуя, божественный Златоуст говорит: «То есть — возвестит вам то, что — созвучно Моим словам. Ибо то, что — Мое, то — Отца: Он же тем, что возвестит (вам) из того, что — Отца, — от Моего возвестит» 61) . Ибо как Сын, пришед, чтобы исполнить Ветхий Закон, т.е. сделать совершенным и прибавить то, что не доставало (в нем) по причине немощи слушающих, этим самым прославил Отца, поставившего сей Закон (Ибо «Аз прославих Тя на земли» говорит Он, «дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю» 62) , — так и Дух Святый, в свою очередь, совершил дело Сына. «Много имам», говорит (Христос Ученикам) , «но не можете носити ныне: егда же приидет Он, Дух Истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глоголати имать, но елика аще услышит, глоголати имать, и грядущая возвестит вам»63) . От Моего, говорит, дела приимет основы и блоговестит вам, именно то, что не достает. Α это — то же самое дело, что и дело Отца, ибо «вся елика имать Отец, Моя суть»64) . Итак, Дух Святый в том смысле является Образом Сына, что благовествует то, что принадлежит Сыну, и прославляет Сына, принимая от Его дела и совершенствуя это, как Сам Христос совершил дело Отца.

10. Затем, то, что говорится, что Дух Святый происходит или исходит «через Сына», они полагают, что это то же, что и «от Сына», говоря, что «через» (όιά) является в Священном Писании равнозначащим «от», «из» (εκ) , Действительно, «через» является равнозначащим «от», «из» в Священном Писании, когда в словах, относящихся к творению мира, говорится ο Сыне, без упоминания об Отце. «Вся», говорится «через Него (οι’αυτού) быша» 65) . Но когда говорится ο происхождении Духа, оно никоим образом не определяется вне Отца, но говорится: — от Отца через Сына. Итак, явствует, что «через Сына» здесь обозначает нечто иное, нежели — «от Сына», поскольку это говорится не касательно исхождения, но ο даровании (Св. Духа) . Так, Иоанн Дамаскин говорит: «Мы говорим «Дух Сына», но не говорим — «от Сына»; исповедуем же, что через Сына Он является и подается нам» 66) . Это различие ясно обнаруживает, что «через Сына» значит нечто совершенно иное, нежели этого хотят латиняне. Но если когда надо будет говорить об исхождении Духа в смысле существа, мы опять пригласим тех богословов растолковать свои слова. Так, божественный Григорий Нисский в книгах против Евномия говорит следующее: «Дух Святый познается через Сына и вместе с Сыном, не являясь позже Сына по бытию так, как бы возможно было представить Единородного без Духа, но и Сам имея Причиной своего бытия — Бога всего; отсюда и Единородный есть Свет, через Истинный Свет возсиявший» 67) . В этих словах ясно обнаруживается, что «не позже Сына являясь» имелось в виду сказать то же самое, что и «через Сына», а это обозначает то же, что и «с Сыном», как в другом месте он выразительно говорит: «Через Него же и с Ним, прежде чем вкралась бы между ними какая пустая и не отвечающая существу мысль, исходит Дух Святый»68) . И Златословесный, толкуя следующее апостольское изречение: «Да скажется ныне Началом и Властем на небесных через Церковь многоразличная Премудрость Божия»69) , принял выражение » ч е р е з Церковь», как сказанное вместо «с Церковью» 70) ; ибо ясно, что Церковь не учит Ангелов. Таким же образом и здесь — «через Сына» долженствует разумеваться вместо — «с Сыном», ибо так это и есть на самом деле. Поскольку говорится, что Дух Святый исходит в отношении существа от Отца, то, чтобы не сочли Его за другого Сына (ибо понятию Отца отвечает понятие быть отцем сына) , посему присовокупляется: «через Сына», т.е. через посредничество Сына, как говорит затем реченный Григорий в ином месте: «и Ему Самому сохраняет Единородность и Духа не исключает от естественного отношения к Отцу»71) . Посему то он говорит в ином месте, что Сын «ближайшим образом — от Отца»: ибо, конечно, Сын происходит от Отца; но ο Духе Святом он не говорит, что Он (происходит от Отца) — «не ближайшим образом» (ибо таким образом явилось бы, что Он после Сына по бытию) , но говорит, что Он происходит «от Первого, через Того, Кто — ближайшим образом происходит от Первого» 72) ; а эта общность и совместность (αλληλουχία?) , как говорится, являет и единочестность и единосущность происходить от Отца. Ибо, таким образом, когда Отец именуется Изводителем, Дух будет ближайшим от Изводителя, а Сын — «через Того, Кто — ближайшим образом происходит от Изводителя», то есть через Духа, так как Оба единочестно и совместно происходят от Отца. Итак, ничего больше этого латинянам не дало «через» для их учения. Α το, что оно означает совершенно противоположное тому, что они желают доказать, пусть опять нам предстанет (и покажет) свидетель Истины и Исповедник, божественнейший Максим. Так, в послании к Марину, Кипрскому пресвитеру, он говорит следующее: «Синодик нынешнего Святейшего папы не в тех главах, ο которых пишете, вызывает порицание граждан царствующего града, но только в двух, из которых одно относится к Богословию, именно, во-первых, что он говорит, что Дух Святый исходит и от Сына; а во-вторых относительно Домостроительства, что он говорит, что Господь, как Человек, не был без прародительского греха. И в отношении первого, были приведены изречения Римских Отцев и Кирилла Александрийского из сделанного им труда толкования Святого Евангелиста Иоанна, на основании которых они ясно явили, что не делают Сына Виною Духа (ибо знают Одного Виновника Сына и Духа — Отца: Первого — по рождению, Второго — по исхождению) , но чтобы явить общность существа и отсутствие различия (естества) «73) . Отсюда, как бы намеренно латиняне идут путем противоположным величайшему Максиму. Ибо с римлянами того времени и с самим Папой, он изменяет предлог «от, из», на предлог «через», и тем самым желает показать общность существа и отсутствие различия (естества) ; они же, считая за ничто согласоваться с Отцами, чтобы не сказать — противное им мыслить, «через Сына» считают за «от Сына» и приписывают Сыну Вину Духа, и тем самым совершенно отделили себя от него (т. е. св. Максима Исповедника) . Что же — постыднее такой борьбы?!

11. То, что относится к Божественному естеству, то одно всегда говорится в понятии единости (ενικώς) , хотя и разумеется в Трех Лицах, как: «Бог», «Творец», «Благой» и иное что. Ибо мы творим: «Единый Бог», «Единый Творец», «Единый Царь» и «Единый Благой» — Отец и Сын и Дух Святый; а другое всегда говорится в понятии множественности (πληΰνντικώς) , хотя бы — и говорилось в отношении только Двух Лиц, как напр. — причинность в отношении Сына и Духа; ибо мы говорим: Два происходят от Причины, а не — Один. Итак, если дело обстоит таким образом, то поскольку латиняне приписывают Двум Лицам, именно — Отцу и Сыну — также и свойство быть Виновником Божества, мы спросим их: Кому из Них они усваивают это свойство? — Если они скажут: Второму (т. е. Сыну) , то само по себе — очевидно, что это — нелепость; ибо тогда будут две Причины, как и Два Происходящих от Причины, и таким образом, кстати, явится двоеначалие и столь славное единоначалие будет нарушено. Если же — Первому (т. е. Отцу) , то, прежде всего, каким образом? — Ибо если это — свойство общее и свойственное существу, то в равной мере оно принадлежит (всем) Трем Лицам. Затем и на том основании они придут к той же несуразности: ибо если единая Причина есть в то же время и Родитель и Изводитель, то Она будет единой Причиной только как Отец, но как Изводитель Она уже не будет в едином числе Причиной; ибо как латиняне утверждают, Изводитель — Отец и Сын вместе. И, таким образом, на лицо — два Виновника и два Начала, и отсюда, куда они не двинутся, всюду они встречают двоеначалие.

12. Свойство быть Виною в Божестве, как сами латиняне сказали бы, различно принадлежит Отцу и различно Сыну, а не — одним и тем же образом: но Отцу — Он есть Родитель и Изводитель; Сыну же — Он есть только Изводитель. Между тем, согласно отцам, различие вносит вместе с собой и число. Значит, имеются две Вины в Божестве, и этим латинянами устраняется единоначалие.

13. Фома, латинский учитель, считая, что только противопоставлением необходимо различать Божественные лица, — поскольку (как он говорит) различие материального характера не имеет места в Божественных Лицах, — желает, чтобы противоположность отношения была единственным понятием для явления различия между Лицами, так как иные противопоставления не имеют места74) . Итак, нам подобает показать насколько довлеет для различия противоположность противопоставлений, которой только, согласно богословам, различаются Друг от Друга все Божественные Ипостаси.

И, во-первых, очевидно в отношении Божественных Лиц, что образ бытия Каждого из Них довлеет для различия Их Друг от Друга; а эти образы бытия Божественных Лиц богословы именуют: «нерождение», «рождение» и «исхождение»; если же это выразить в более широком смысле: — «безвиновность» (т. е. никого не иметь виновником своего бытия) и «происхождение от Вины»: что в отношении друг к другу, несомненно, звучит как противоположность; ибо «иметь виновника бытия» и «не иметь виновника» являются противоположными друг другу понятиями. Итак, Отец различается от Сына и Духа этой противоположностью, а Сын и Дух, в Свою очередь, различаются Друг от Друга образами Своего бытия: ибо Один имеет бытие через рождение, а Другой — не рождением, а через исхождение; таким образом образы бытия Их противопоставляются друг в отношении друга, как противоположность, и это говорит ο Духе Григорий Богослов: «Происходит, убо, от Отца, но — не как Сын, ибо Он не рождается, но исходит» 75) . Итак, это различие, построенное на основании противоположности, созвучное и Истине и всем богословам, может также явить различие всех Божественных Лиц; но то, которое вводит Фома, как единое довлеющее, — имею в виду — в отношении различия отношений, — действительно, может явить различие между Отцем и Теми, Которые происходят от Него: именно — Сыном и Духом; но, отнюдь, не может явить взаимного различия между Сыном и Духом: ибо Они не являются Виновниками Один Другого, и никто из богословов не явил такого рода различие, но — совершенно противоположное. «Ибо один Виновник — Отец», говорит Дамаскин76) . Григорий Нисский говорит: «Иное еще разумеем различие Сущего от Вины»77) . «Иное» говорит, — кроме приведенного, т.е. кроме того, какое бывает между виною и тем, что происходит от вины. Вообще же, пусть никто не дерзает говорить или вымышлять сверх того, что возвещено нам божественным образом из Священных Словес, как говорит знаменитый Дионисий.

14. Если происходить от Вины различным образом — присуще Сыну и Духу (ибо Первый — Рождение, Второй — Исхождение) , а различие, согласно отцам, вместе с собой вводит число, то, следовательно, Двое происходят от Вины, именно — Сын и Дух. Этим же образом, если быть Виновником Божества различно — присуще Отцу и Сыну (ибо Первый — Родитель и Изводитель, а Второй — только Изводитель) то, следовательно, будут два Виновника Божества, так как за различием следует и число, то есть число «два», что вытекает из слов богословов.

15. Если более соответствует чести Бога быть Причиной Божества, нежели Причиной твари, то, как это вытекает из учения латинян, Дух Святый, не участвуя в том, что более — почетно для Отца и Сына, каким образом не будет и меньше (Отца и Сына) по достоинству и Божеству? Ибо если быть Причиной Божества есть дело совершенно общее, то почему же и Дух не участвовал в сем? Если же, отнюдь, — не общее, являясь личным свойством Отца, как и свойство быть безвиновным, то и Сын, следовательно, никоим образом не является участником сего, хотя бы этого и весьма желали латиняне.

16. Мы, отрицающие у Сына свойство быть Причиной Духа, ничем не умаляем Его в достоинстве в отношении Бога и: Отца: ибо мы не говорим, что быть Причиной Божества является общим свойством (для Отца и Сына) , как (не является им) и безвиновность Отца, как и само свойство быть Отцем. Латиняне же, полагая, что это-общее (свойство) Божества, а затем говоря, что Дух не имеет сего, тем самым — ибо это необходимо следует — делают Его меньшим Отца и Сына по Божеству и достоинству, а этим хулят на Духа Святого, как принуждены (в силу начальных ошибочных предпосылок) и во многом ином это делать.

17. Если Дух Святый происходит от Отца и Сына, то Он происходит от Них или согласно тому, когда Они отделены Друг от Друга, или же согласно тому, когда Они соединены Друг с Другом. Итак, если Он происходит от Них, согласно тому, когда Они отделены Друг от Друга и — Двое, — а разделены Они согласно ипостасям и представляют Два Лица, — то, следовательно, Дух Святый происходит от Двух Ипостасей, и отсюда явится необходимым, что Он — от Двух Начал. Если же Он происходит от Них согласно тому, когда Они соединены, то, прежде всего, Дух уже не от Них Обоих происходит, ибо Они разделены; таким образом окажется, что не от Их Ипостасей Он происходит, именно-ни от Отеческой Ипостаси, ни от Сыновней Ипостаси. Но то, что Он происходит от Отеческой Ипостаси — так и есть; а то, что Он происходит от Сыновней Ипостаси — это ложь; как свидетельствует в одном месте Григорий Нисский. Ибо он говорит следующие слова: «Дух, Который исходить от Отеческой Ипостаси». Затем, если бы, допустим, и было так (что Он происходит от Них согласно тому, когда Они соединены Друг с Другом) , то согласно чему Они — соединены? — Согласно естеству, быть может скажут, или изводительной силы. Но если Он происходит от (Божественного) естества, то, значит, Он происходит от Самого Себя: ибо общее естество — присуще Трем Ипостасям. Если же — из изводительной силы, то и это Ему долженствовало бы иметь. «Ибо то, что — обще Отцу и Сыну, то самое свойственно и Духу», говорят великие Дионисий и Василий 78) . Но каково их мудреное и смехотворное рассуждение касательно сего! — Имел бы, говорят латиняне, и Он ее, если бы не было невозможным самого себя изводить». — Но это подобно тому, как если бы кто-нибудь, видя, что из его доводов проистекает, что человек является камнем, и отнюдь не пытаясь исправить то (начальную ошибочную предпостановку) , откуда это проистекает, стал бы говорить, что, действительно, человек был бы камнем, если бы не было невозможным словесному существу быть неодушевленным и неподвижным.

18. То, что — свойственно Богу, то соответствующим образом единственно и единому и как единственное всегда и во всем долженствует соответствовать; то, что свойственно естеству и обще, — то соответствует Трем Ипостасям; а то, что свойственно Ипостаси и Лицу, — соответствует Каждой Ипостаси в отдельности. Ибо Там ничего не бывает случайным, ничего не бывает вдобавок или позднее приобретенным, ничего — не соответствующим образом и не единственно. Итак, как Бог именуется Благим и Мудрым и Богом и Царем и Творцем, еще же — и невидимым и бессмертным и присносущным, как все это говорится по отношению к твари, — ибо Апостол говорит: «Царю же веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» 79) , и еще: «Один имеяй бессмертие, и во свете живый неприступнем» 80) , — так и то, что имелось бы быть сказанным относительно Одной из Трех Ипостасей, то единственно и соответствующе говорится относительно Одной Ипостаси в сравнении с Прочими Ипостасями. Таким образом, Отец есть Отец, и только и единый и соответствующе и единственно. Сын есть Сын, и только и единый и соответствующе и единственно. И Дух Святый в том же смысле есть Дух Святый. Подобным образом, Отец также именуется «безвиновным» или «нерожденным», только и единый и соответствующе и единственно; но еще также Он именуется и Виновником; так что Прочие Лица, следовательно, являются только Происходящими от Виновника, и суть единые и соответствующе и единственно. Ибо когда имеются (только два понятия) : «Виновник » и Происходящие от Виновника», и когда Отец является Виновником, то, следовательно, Остальные Лица будут Происходящими от Виновника, и только и единственно. Ибо должно заметить, что выражение » т ο л ь κ ο «всегда говорится в соединении с атрибутом; ибо и Отцем есть т ο л ь κ ο Отец, но не — и Сын; и Сын — т ο л ь κ ο Сын, но не — и Отец; и Дух Святый — т ο л ь κ ο Дух, но не — Отец или Сын; и Отец — т ο л ь κ ο один безвиновный, и не имеющий никакую вину (Своего бытия) ; таким образом, значит, т ο л ь κ ο Он является Виновником и безвиновным, а Остальные Лица, следовательно, являются т ο л ь κ ο (единственными) Происходящими от Виновника, и ни Одно из Них не — Виновник. Ибо если бы Кто из Них был Виновником, выражение » т ο л ь κ ο » теряет смысл, и уже Виновник не будет «только и соответствующе» (именоваться и быть «Виновником») ; и, в Свою очередь, Происходящие от Виновника уже не будут «только и соответствующе » (именоваться и быть «Происходящими от Виновника») ; а что по необходимости вытекает противоположное сему, было показано нами выше. Ибо противоположность является причиной различия по мнению и самих латинян; а чтобы два противоположных свойства сотеклись вместе в Одном из Божественных Лиц, это — невозможно; ибо или то, или иное из этих свойств не будет соответствующим (данному Лицу) , и посему, вообще, не будет иметь места. С этим согласуются и слова Святых; так, Дамаскин говорит в Богословских Главах: «Единый Виновник — Отец» 81) . Феодор же Студит воспевает: «Единого Единородителю, Единородного Сына Отче; и едине единого, Свете, Света Сияние; и единый едине, единого Бога Святый Душе, Господа, Господь, воистину, сый» 82) . Следовательно, Сын не будет иметь свойства быть Виновником, долженствующий быть т ο л ь κ ο Происходящим от Виновника и т ο л ь κ ο Сыном, как и Дух Святый — т ο л ь κ ο Духом единого Бога и Отца.

19. Мы спросим латинян: если вы желаете, чтобы все то, что принадлежит Отцу, имел и Сын, то почему же не делаете Его также и Отцем? — Потому, говорят они, что это было бы противно понятию Сына; ибо противоположность знает делать различие между Лицами, а не — соединять их, так что от этого могло бы возникнуть в Них смешение. Итак, если противоположность (свойств) являет различие между Божественными Лицами, согласно вашему же мнению, о, мудрейшие! и чтобы и то и другое из противоположных свойств вместе существовали в Одном из Них — невозможно, то, следовательно, «быть Виновником» и «происходить от Виновника» (поскольку это — противоположные друг другу свойства) не могут существовать вместе в Одном из Божественных Лиц, и, тем самым, Сын не будет в то же время и «Происходящим от Виновника» и «Виновником»: (ибо быть Виновником — свойство Отца) , а Сын не является в то же время и Отцем. Но что и на это они ответят? — Да, Он был бы также и Отцем — они говорят, если бы в Божестве было такое Лицо, Которое имело бы к Нему такое отношение, какое Сын имеет к Отцу. О, нелепость! Снова мы возвращаемся к тому самому смешному софизму (который был приведен выше) ; и то же самое делают говорящие это, как если бы кто, утверждая, что всякий человек рожден, сказал бы, что и Адам был бы рожден, если бы имел отца.

20. Латиняне говорят, что когда в Писании идет слово ο Божественных Лицах, нет никакой разницы (в значении) между предлогами «через» (δια) и «от, из» (εκ) , и посему там где говорится, что Дух Святый происходит «через Сына», они переиначивают на — «оть Сына». Мы же будем просить их ο необходимости показать нам: находится ли где сказанным, что Дух Святый происходит или исходит «через Отца»? Ибо если бы это было одно и то же, а не — различным, то было бы необходимым, чтобы и это выражение имело место, как в отношении твари оно повсюду находится: «Павел Апостол Иисус Христов, волею Божиею (διà θελήματος θεοί;) 83; и еще: «Павел апостол, ни от человек, ни человеком» %(δια άνΰρώπων) ,но Богом Отцем и Господом Иисус Христом» (δια θεοϋ Πατρός) 84; и еще: «Стяжах человека Богом» (δια τον θεού) 85; и еще: «Еда не Богом-изъявление их есть?» 86) . В общем же, если, действительно, все, что говорится относительно Божественного Духа, в равной степени относится к Отцу и Сыну, было бы уместным сделать общим и все, и из Них в равной мере исповедывать происхождение (Св. Духа) ; но если одно — является личным свойством Отца, другое же — приписывается Сыну, иное же — принадлежит в равной мере Им Обоим, то необходимо быть на стороже, чтобы они не смешали все в одно. Говорится, что Дух Святый происходит ч р е з Сына, ч р е з Сына подается твари, в Сыне пребывает, в Сыне почивает, но (не говорится) через Отца происходит, и не — через Отца подается, и ни — в Отце пребывает, и ни — в Отце почивает, но (говорится) — от Отца исходит. Итак, то, что возвещено, то пусть возвещается; тο, ο чем умолчано, то пусть будет предано молчанию; и то утверждение, что Дух Святый исходит от Сына, да будет отринуто, как чуждое и странное.

21. Когда воззрю на слова Святых, которые они употребляют, говоря ο Божественном Духе, вижу, что латинствующие не заметили ни логической последовательности, ни систематической связи, ни точности божественных догматов, ни святоотеческого мышления ο Духе, искомого при помощи Самого Духа. Ибо, что им остается говорить, когда Святые разделяют союзами отношение Святого Духа к Отцу и к Сыну? — Так, один говорит: «От Бога всего и Он (Дух Святый) имеет бытие, чрез Сына ж е является» 87) , т.е. является людям. Другой же: «От Отца исходит, в Сыне ж е почивает» 88) . Иной же: «От Сына зависит, с Которым неразлучно разумевается, от Отца ж е имеет зависимость, как от Виновника Своего бытия, от Которого и исходит» 89) . Иной же: «Исходит от Бога и Отца, не чужд ж е — Сыну, согласно понятию естества» 90) . Разве к тому же дерзнули бы они возвестить, что исхождение Духа от Обоих есть одно единое? И что же (спрошу вас) , дражайшие, заключало в себе это разграничение у них и приписывание Одному того, а Другому — иного? — Ибо кто из блогочестивых станет говорить, что тварь, действительно, должна была быть созданной Богом и Отцем, Сыном ж е быть приведенной в порядок бытия, от Обоих в равной мере, как от Единого Вога и Творца, восприняв как бытие, так и быв приведенной в порядок? Разве не было бы неразумным, когда тексты означают одно и то же, разделять их союзами? Разве бы кто стал говорить: «небеса утвердились Богом и Отцем, Сыном ж е стали солидными». Но те, которые употребляют такую форму разделения (именно союз «же») ясно, что отделяют одно от другого, так что говорящий: «Павел Тарсянин, Петр же — Палестинский», не приписывает и то и другое им обоим вместе; и говорящий: «Благоволением Отца, действием же Сына, содействием же Духа создалась вселенная» — этим Каждому из Них приписывает одно, а прочего лишает. Итак, очевидно — и из самой формы разделения, что как ни Отцу не свойственно, чтобы через Него подавался Дух Святый, так не свойственно и Сыну, чтобы Он исходил от Него.

22. Бог, говоривший в Божественном Писании, предвидев человеческую неустойчивость и наперед подавляя плевелы, всеянные врогом в Его учении, не оставил ни одного изречения, которое казалось бы не полным, без того, чтобы не пополнить его в иных изречениях; или некое понимание, могущее повести к заблуждению — без того, чтобы не исправить его в иных местах; дабы сбылось то, что говорит Премудрый: «Вся права суть разумевающим, и проста обретающим разум»91) . Например: «Отец Мой болий Мене есть» 92) — поскольку эти слова имели быть весьма на руку умалявшим Сына в отношении к достоинству Отца, Он в иных уравнял это, говоря: «Аз и Отец едино есма» 93) ; и еще: «Аз во Отце, и Отец во Мне есть» 94) , и «видевый Мене, виде Отца» 95) , и Апостол говорит: «Не восхищением непщева быти равен Богу» 96) . Затем, то выражение в Притчах: «Господь созда Мя» 97) , что говорится в отношении к Премудрости, в последующих словах исправляется; ибо немного ниже говорится: «Прежде же всех холмов рождает Мя» 98) ; первым — возвещается творение и рождение во плоти; вторым же — предвечное рождение. Затем, так как в Евангелиях Христос называет Своего Отца: «Единым истинным Богом», ибо говорит: «Да знают Тебе единого истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа» 99) , дабы не подумалось, что этим Он исключает Самого Себя из истинного Божества, то тогда Иоанн является тем, кто то же самое написал в своем Послании в отношении Сына, говоря: «Сей есть истинный Бот и Живот вечный» 100) . Затем, так как Дух именуется «Духом Отца», согласно свойственности по естеству и дарованию нам, ибо говорится: «Не вы бо будете глоголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас» 101) , то дабы не подумалось, что Он — чужд Сына и не дается Им, подобным образом, как Он дается от Отца, говорится также и «Дух Сына». Ибо Апостол говорит: «Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша» 102) . Итак, если это изречение: «от Отца исходит» было бы такого рода, что можно было бы подразумевать, что Дух Святый исходит и от Сына, не пропустил бы Он, заботящийся ο спасении людей, сказать это в иных местах и исправить, но, конечно, или лично Сам или через Своих Учеников имел бы это ясно открыть. Поскольку же Он не сказал сего, очевидно, что и нет того, чего Он не говорил. Посему Иоанн Дамаскин говорит: «Мы говорим: «Дух Сына», но не говорим — «Дух от Сына» 103) . Божественный же Апостол говорит: «Аще и Ангел с небесе блоговестит вам паче, еже блоговестихом вам, анафема да будет» 104) .

23. Наименование «Отец», говоримое в отношении Бога, охватывает все Его ипостасные свойства: ибо заключает в себе и нерождение, согласно Василию Великому 105) : ибо Тот, Кто свойственным образом и единый — Отец, Тот ни от кого иного не родился; а в отношении Духа Отец именуется «Изводителем», согласно Писанию, говорящему: «От Отца Светов» 106) . Итак, если (Писание) не делает Сына участником имени Отца, то и не делает Его участником свойства изводить (Духа Святого) , чтобы из-за этого Сын не явился, насколько это соответствует нашему людскому пониманию, — «Сыно — Отцем» т.е. вместе и Сыном и Отцем, и по сей причине не сочли бы Духа — «Внуком».

24. Латиняне говорят: Отец и Сын являются единым Виновником Святого Духа. Итак, мы спросим их: таким ли образом Отец и Сын вместе являются единым Виновником Святого Духа, каким образом Отец является единым Виновником (Св. Духа) , или — иначе? Если они скажут: «таким же образом» — то, тогда, как Отец, когда будучи взят в отдельности, является одним Лицем, так одним Лицем будут вместе Отец и Сын, и, — вот, вошло Савеллиево смешение! Если же они скажут: «иначе», — то, тогда, Отец — один Виновник, иначе же будет Виновником Отец и Сын, и этим, вводя двух Виновников, не избежать им, хотя бы они этого и не хотели, и двух Начал.

25. Латиняне высокопарно усваивают некоторые общие понятия различия всему тому, что может имея различие; то есть может различаться или согласно материи или согласно одной из противоположных черт. Но если, допустим, в отношении тварных вещей это понятие и отвечало бы действительности, однако, нет необходимости, чтобы оно относилось и к вещам Божественным (ибо те и другие не подлежат одним и тем же понятиям) ; но об этом ныне не будем говорить; предлежит же нам доказать, что даже и в отношении тех вещей, которые имеют к нам отношение и которые, по крайней мере, известны нам, — имею в виду тварные вещи, — это понятие не является безусловно полностью отвечающим действительности; не только потому, что то, что не есть общее, приписывается как общее, но и потому, что в тех вещах, в которых наблюдается различие или материального свойства или по противоположности, не сама материя или противоположность вносят причину различия, но и то и другое в уже имеющих различие, как бы некое последствие, следует за каждой из этих вещей, чем выявляется, что хотя согласно сему и различаются те вещи, которые имеют различие между собой, однако, отнюдь, не они являются самой причиной различия.

Это должно быть выяснено следующим образом: материя сама по себе — неразделима: ибо она как безкачественна, так и безколичественна; а то, что — безколичественно — то неразделимо; а то, что — не разделимо, то и — неразличимо; а то, что само по себе — неразделимо и неразличимо, как могло бы для иного служить причиной различия? И то, что не допускает различия (ибо всякая материя по отношению ко всякой материи по своему понятию не имеет различия) , каким бы образом могло стать причиной для иных вещей того, чтобы они были различными друг в отношении друга? Когда же материальное тело разделяется на количественные части согласно самой материи, и возможно взять каждую из них и в отдельности поочередно представить и показать, что это — та же самая, а не иная субстанция, это называется: «различием согласно материи» (υλική διάκρωις) ; но из этого, отнюдь, не следует, чтобы сама материя была причиной различия (ибо как бы это могло быть, когда материя сама по себе неразличима?) , но это производится материальным разделением, из которого проистекает сама количественность для различаемых (между собой) вещей. Подобно тому, как и форма не является причиной для тел того, что они производят действия (ибо как бы это могло быть, когда она сама по себе бездейственна?) , но причина этому — соединение формы с ее материей; ибо не значит, если нечто (некое свойство) принадлежит составленному (телу) , в отношении некоего из составляющих его элементов, что оно — свойственно тому самому элементу. Таким образом, как ни форма не является началом действования (энергии) , хотя действование (энергия) соответствует телам согласно форме, так и материя не является началом различия, хотя согласно ей и происходит различие в составленных вещах. Итак, если мы приписываем материи причину различия, то это мы делаем здраво в том смысле, когда признаем за причину (различия) материальное разделение в тех вещах, в которых материя имеет место.

Касательно же тех вещей, в которых материя не имеет места, должно быть рассмотрено следующее: является ли противоположность (свойств) необходимой для внесения различия между ними? Те вещи, которые принадлежат одному и тому же роду и которые могут разделяться, именуются «противораздельными (άντιδιαιρούμενα) друг в отношении друга»; быть может, это относится ко всему, но особенно к тем, которые весьма отстоят друг от друга или определяются, как весьма отстоящие друг от друга, как напр. в красках — весьма отстоят друг от друга белый цвет от черного цвета; они также именуются и «противоположными» (εναντία) . В одушевленном же мире определяются как весьма отстоящие друг от друга понятием «словесного и бессловесного», напр. человек и лошадь. Итак, (следует поставить вопрос) : только ли те различаются друг от друга, в которых имеется взаимная противоположность, или же различаются между собой и те, которые находятся между ними и вместе с ними? — Конечно, также и те: ибо все — связаны общим родом, различаются же индивидуально-отличительными признаками, и хотя бы немного отстояли друг от друга, или даже, более того, являлись бы участниками противоположностей; так напр. какая противоположность — между оранжевым и красным цветом в красках? какая противоположность — между лошадью и волом в животном мире? — Но поскольку они разделяются от того же рода, то насколько от него разделяются, настолько и различаются от общего рода) ; насколько же между собою противоразделяются, настолько также, нет сомнения, различаются друг от друга своими понятиями, хотя все эти понятия нам и не легко было бы определить. Итак, в данном случае, за причину различия должна была бы быть принята не противоположность (ибо как это может быть, когда в очень многих вещах ее и нет на лицо?) , но — самое разделение, которое от того же рода индивидуально, согласно своим признакам, производит разделение. Будет же совершенно истинным приписать ему и причину противоположности.

Но и в отношении неделимых вещей, конечно, господствует то же понятие различения. Что же из того, если они не состоят из материи? — Что же — если нельзя также найти в них противоположности? Значит ли, что на основании сего они будут для нас неразличимы и числом все станут одно? Много такого рода начудила бы латинская система. Но там разделение от того же вида, определяющее своими понятиями отдельный индивидуум, соделывает различие. Если же эти понятия нам неизвестны, ничего нет удивительного, когда и понятия большинства видов мы не могли бы легко определить; является же общепризнанным фактом, что много частей отделились от одного целого; а это было бы невозможным, если бы взаимно между собой и в отношении того, из чего они выделились, они не имели различия. Значит, ближайшая и начальная причина различия — разделение; не материя и не противоположность — ибо, как не везде они на лицо, так и не им — свойственно соделывать различие. Даже и само наименование «разделение», как сродное наименованию «различие» — ясно нам показывает, что первое является причиной второго.

Что еще (остается сказать) ? — Противоположность между (двумя) вещами в отношении чего-то (третьего) , которую они называют «относительной», они называют наиболее довлеющей для различия. Но нет нужды и говорить, что такое суждение — совершенно необосновано. Ибо, во-первых, эта противоположность позднее (по своему происхождению) самого естества: так как сначала некто является человеком, а затем уже — отцем, а (во-вторых) сначала имеется известная одна величина, а затем уже — раздвоение. Затем они представили те вещи, которые между собою согласуются в отношении чего-то (третьего) , а это, лучше сказать, — соединять, нежели — делать различие. Затем, обе вещи могут согласоваться в том же самом, хотя бы и не по одному и тому же признаку, а это, конечно, далеко от различия. Итак, напрасно и бесцельно было латинянам употреблять столь избитое понятие различия согласно материи или противоположности.

Теперь перенесем уже наше суждение (что не противоположность является причиной различия, а — разделение) к Божественным вещам, ибо, быть может, оно будет более соответствовать им, нежели то, что утверждают латиняне. — Различное происхождение от одного и того же особенно-то и представляется как различие: ибо некое происхождение является также и разделением, и как, в принципе, — (отделенные) от одного и того же, хотя бы и не отступили еще в противоположное состояние, однако, прияв уже определительные понятия, различаются и друг от друга и от того, из которого выделились — (ибо иначе бы они и не отделились) ; так и в нашем случае, говорю ο Божественных Лицах, — тем что Сын и Дух происходят различным образом от Того же Отца, тем самым Они отличаются и от Отца и между Собой: от Отца — тем, что Они — от Него (ибо все происходящее от того или иного, несомненно, является иным, нежели — то, от чего оно произошло) ; между Собою — тем, что происходят от Отца различным образом, хотя этот образ и непознаваем для нас и неизреченен. Итак, нет нужды нам в противоположности для различения Сына и Духа, как это думает Фома (Аквинат) , когда нет нужды в противоположности и в отношении тварных вещей: ибо различное происхождение довлеет для того, чтобы сделать различие между Ними. И это отвечает как самим вещам, так и согласуется с учением Святых, так как они ясно передали нам, в чем заключается различие (между Сыном и Духом) . Так, Дамасский Богослов говорит в 8-й главе своего Богословия следующее: «Хотя Дух Святый также (как и Сын) происходит от Отца, но — не образом рождения, а — образом исхождения: это — иной образ бытия, неуразумеваемый и непознаваемый, как и — рождение Сына» 107) . И Григорий Богослов (говорит) : «Личные свойства: Отца, как это разумевается и говорится, — безначалие и Начало; Сына же — рождение; Духа же — исхождение» 108) .

26. Как ничего не привносят Отцу для Своего бытия происходящие от Него Божественные Лица (ибо Они всецело — от Него и совершенное имеют бытие) , таким же образом Они ничего не привносят от Себя и для бытия Друг Друга. Итак, ни Дух Святый не является со-Виновником Отцу для рождения Сына, ни Сын — Отцу для изведения Духа: ибо действие рождения и изведения есть совершенное и единственное от Единственного, и то и другое восходит к существу Единого.

27. Как то, что совершает известное действие, согласно определению, указывает на определенное действие, так и определенное действие, в свою очередь, возводит к некоему определенному фактору (*ό ενεργούν) .Таким образом, если рождать и изводить является определенным действием — принадлежащим Одному Отцу; а только изводить, но не и рождать, является определенным действием только изведения — принадлежащим, согласно латинянам, вместе Отцу и Сыну; быть же рожденным, опять же, является определенным действием — принадлежащим Сыну; а исходить — Святому Духу; то, таким образом, в Божественных Лицах будут четыре определенно действующих фактора: один — Отец, второй — Изводитель, являющийся в отношении первого иным (различным) по числу, третий — Сын, и четвертый — Дух Святый; четыре же определенно и различно действующих фактора, что иное вводят, как не четыре Лица, вместо Троицы? Так что напрасно латиняне хвалятся верой в Троицу, Которую они так оскорбляют своими догматами.

28. Быть Началом Божества, что латиняне приписывают Отцу и Сыну, или должно быть свойством Ипостасей Отца и Сына, или же Их естества или Их некоего действия (энергии) . Если это — свойство Их Ипостасей, то каким образом не быть и двум Виновникам (ибо и две Ипостаси имеются) , как и то, что происходящее от вины (τò αίτιατòν) , если принадлежит двум Ипостасям, конечно, также вводит и понятие двух происходящих от вины. Если же это — свойство Их естества, то, конечно, оно — присуще всем Трем, а такое решение вопроса, отнюдь, не лучше: ибо Дух не есть Виновник. Значит, если нечто имеет то же естество, что Отец и Сын, тем самым оно будет также и Началом Божества; и, обратно, если, нечто является Началом Божества, оно тем самым имеет то же естество, что имеют Отец и Сын. Итак, вытекает, что Дух Святый как чужд — того, чтобы быть Виновником Божества, так Он — чужд и естества Отца и Сына; так за что же тогда латиняне порицают македониан? Если же это — свойство некоего действия (Отца и Сына) , то необходимо спросить: одно ли оно числом или два. И если — два, то опять, необходимо будет, чтобы были и два Виновника. Если же это — одно действие числом, то опять необходимо поставить вопрос: является ли оно действием Ипостаси или же действием естества? Если — действием естества, то, следовательно, Дух будет чужд некоего, принадлежащего естеству, действия, а этим также чужд — и Божественного естества. Если же — действием Ипостаси, то, согласно определению, оно и принадлежит одному только Лицу: ибо единое числом личное (ипостасное) действие, если оно направлено на единый предмет действия (προς εν ενέργημα) , оно, по всей необходимости, и будет проистекать от Одного Лица. Итак, бесцельно латиняне приписывают Отцу и Сыну единое числом изводительное действие и личное свойство.

29. Единое числом и простое действие (энергия) , направленное на один предмет действия, указывает также и на единый числом фактор. Представим это наглядно: пусть этот фактор будет «А»; то, к чему направлено действие фактора — «С»; между ними — единое числом действие «А — С». Я утверждаю что и фактор (το ενεργούν) «Α.» является также единый числом. — Не так (вы скажете) , но пусть будут два фактора «АВ». В этом случае, «В» будет или, частию самого «А», или же будет находиться вне его. Если — частию его, то, оно не будет чем-то иным от «λ», но одно единое с ним, и таким образом, единое целое числом. Если же оно будет находиться вне его, то пусть сначала оно будет помещено под ним. Действие, проистекающее от «А» к «С» будет или равным и постоянным или — неравным. Если будет — равным и постоянным, то являясь единым по числу, очевидно, что это «В», помещенное между «А» и «С», ничего не привносит от себя, но или никак не будет действовать, или — если будет действовать, то не в том смысле, как действует «А» в отношении «С». Если же будет — неравным, то очевидно, — что обнаруживается некое наростание, где действие (энергия) , проистекающее от «А» к «С», встретится с действием, проистекающим от «В» к «С», и станет более сильным, чем было прежде, как некая река, воспринявша„‘ в себя другую реку. Α это не будет свойством единого и постоянного действия, ибо на лицо будет некое внедрение и соединение с действием, проистекающим от «В» к «С», и таким образом явится двойное действие, а не — простое и единое. То же самое случится, если «В» будет помещено не ниже, а выше «А». Но пусть «В» будет помещено в стороне от «А». Здесь уже еще более — очевидно, что будут два действия (энергии) : одно — от «А» к «С», другое — от «В» к тому же «С». Итак, невозможно, чтобы одно числом действие, относилось к двум факторам, как невозможно, чтобы два конца одной линии были бы от различной части. Итак, единое числом действие и относится к единому числом фактору. Пусть фактор «А» представляет Отца и Изводителя; пусть «С» представляет бытие Святого Духа, к чему именно и направлено действие; между Ними же — изводительное, единое и простое и присносущное действие (энергия) ; а под «В» пусть обозначится Сын. Итак, вытекает, что только к Отцу, а не и к Сыну следует относить единое ипостасное действие, которым изводится Дух. Этот принцип выразительно Яявляет и Аристотель В 5-Й Книге «της Φνοικής ακροάσεως», ибо он говорит следующее: «Вдиное числом действие происходит от единого числом фактора» 109) . И еще в 9-й книге он говорит: «Единое движение происходит от единого двигающего и единого движимого: ибо если нечто иное и иную вещь стало бы двигать, все движение не было бы (равным) и постоянным» 110) .

30. Григорий Богослов учит, что «иметь бытие от Отца» является общим для Сына и Духа» 111) . Если же Сын непосредственно — от Отца, и не имеет никакого иного Виновника, кроме Отца; а Дух — не непосредственно от Отца, но имеет со-Виновника Отцу Сына, то уже для Них (Сына и Св. Духа) не будет общим — «быть от Отца», Которого не являются в равной мере участниками. Таким образом, необходимо вытекает, что или Григорий Богослов заблуждался, или, если это не так, то, конечно и несомненно, обманываются латиняне, приписывая Сыну вину Духа.

31. Образ бытия и личное свойство Святого Духа, согласно Григорию Богослову, является не просто «исходит», но — «от Отца исходить». Если же это является образом бытия Его и личного свойства, то — «и от Сына исходит» — или бесцельно присовокупляется к сему, или нечто придает бытию (Его) , и в таком случае, делает Его личное свойство двойным; и Сам Он будет двойным (ибо личное свойство необходимо должно отражать το, чего является личным свойством, а не увеличивать и не уменьшать) . Итак, только от Отца исходит Дух Святый.

32. Когда мы говорим, что Отец и Сын и Дух Святый являются «единым Началом тварей», то ясно, что это мы говорим в сравнении Божественного естества с прочими естествами: ибо Божественное естество — едино, а те естества — многие и различные. По тому же образу, и когда мы говорим: «единое Начало Божества», то ясно, что мы говорим это в сравнении Одного Лица с остальными Лицами. И как ничто из тварей, когда дело касается творения, не воспринимается в то единое Начало, так ни Одно из Двух Лиц (т. Сын и Св. Дух) , когда дело касается Божества, не должно вводить в то единое Начало (Которым является — Отец) . Ибо куда больше соответствует, чтобы одно было началом для многих, нежели многие — началом для одного. Итак, единый Отец — единое Начало Сына и Духа, как и единая Троица — единое Начало всей твари. Это самое выразительно говорит и божественный Дионисий, говоря: «Единый Источник пресущественного Божества — Отец» 102) .

33. Одновременные различные действия (энергии) , проистекающие от одного и того же действующего фактора — и различный результат также производят. (Представим это наглядно) :

Пусть самый фактор будет обозначен через «А»; действия (энергии) же его, проистекающие одновременно: — одно в отношении «В», другое, различное от него — в отношети «С». Я утверждаю, что и «С» будет различным от «В». Ибо если бы оно было тем же, что и то, оно полностью соответствовало бы ему и тогда действие в отношении его, соответствовало бы действию в отношении «В», иными словами, было бы тем, что и то. Пусть под «А» будет обозначаться Отец, присносущно и по естеству действующий; под «В» — Сын; а под «С» — Дух святый; и действия, проистекающие от Отца — различны между собою: в отношении «В» это — рождение Сына; в отношении же «С» это — исхождение Божественного Духа. Следовательно, Дух — различен от Сына, так как в отношении бытия Каждого из Них различными являются действия; и уже не будет нам нужды в ином различии между Сыном и Духом, когда самые различные действия и происхождения довлеют для того, чтобы сделать различие между Ними.

34. Вопрошают нас латинствующие: совместно ли с Своею Силой и Премудростью Отец изводит Духа Святого, или делает это без Премудрости и без Силы, — дабы, если отвергнув второе, мы бы ответили положительно на первое, привлечь нас к своему мнению, говоря, что если Сын — Премудрость и Сила Отчая, то, значит, что совместно с Сыном Отец изводит Духа Святого. Но, что Отец изводит Духа Святого совместно с (рождением) Сына, то есть совместно с Словом и Премудростью и Силою, этого и мы не отрицаем. Ибо, согласно божественным Отцам, Дух Св. происходит совместно с Словом, сопровождает и являет Его, и Слово не бывает без Духа, и Дух не происходит без Слова. Но, отнюдь, не-так, чтобы и Сын был Виновником бытия Духа, как и Дух не есть Виновник Сына. Ибо не возможно, чтобы совместно и тем же понятием происходящие от некоего третьего, были виновниками друг друга. Итак, отнюдь, не вытекает необходимо из того, что Дух Святый исходит совместно с Сыном, чтобы также Он и от Сына происходил; если же это — не так, то нет никакой разницы между Ним и тварями, которые пришли в бытие через Слово Божие и Силу и Премудрость. Ибо говорится: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть,’ еже бысть» 113) . Следовательно, то что «еже не бысть» (т. е. не было сотворено) , нет необходимости, чтобы имело бытие благодаря Ему. Затем, не в том же смысле Сын является Премудростию и Силою Отчею, как Он является Сыном и Словом. Ибо Он есть Сын и Слово Отца таким образом, как Сам Отец не есть ни Сын ни Слово (ибо понятие сына указывает на отца, и слово — на говорящего) ; а Премудростию и Силою Отца Он является таким образом, как и Сам Отец также является не только Премудрым и Всемогущим, но и — Премудростию и Силою. Ибо Сын — Премудрость от Премудрости и Сила от Силы, как Бот от Бога и Свет от Света; именуется же Он Премудростию и Силой Отца, как обладающий полнотой Его премудрости и силы, как бы Изображение Первообраза. Но, отнюдь, не меньше и Дух Святый — Премудрость и Сила, и этого не станет отрицать никто из знающих Писания; и что эти наименования — общи и относятся к существу Божественных Лиц, также и божественный Августин свидетельствует это в книге «О Троице» 114) . Итак, когда Дух Святый исходит от Отца, как Премудрость и Сила от Премудрости и Силы, то странно и бесцельно ставить вопрос: совместно ли с Своей Премудростию и Силою Отец изводит Духа Святого; разве лишь только кто захочет свести Его на уровень твари, как говорится: «Бог премудростию основа землю, уготова же небеса разумом» 115) . Но не через посредство Премудрости и Силы, Отец подвигнулся к исхождению Духа, как ни — к рождению Сына и, конечно, не через посредство всего Божества; ибо происходить таким образом (т. е. действием в с е г ο Божества) свойственно — твари, как говорят Богословы. Итак, непосредственно и из самого существа Отца в равной мере происходят Оба: Сын и Дух Святый; происходят, действительно, совместно Друг с Другом, но не взаимно Друг от Друга и, конечно, не Один от Другого.

35. Если некое свойство в Божественных Лицах, относящееся к многим, именуется в единственном числе, то это или — самое естество или нечто имеющее отношение к естеству. Ибо как «одно», конечно, является тем, согласно чему Каждое из Лиц отличается от Прочих, так, конечно, «одно» является также и тем, согласно чему Три объединяются. Α это — одно числом естество или нечто из присущего ему, как напр.: «одна» воля или «одна» сила или «одно» действие (энергия) . Ибо мы говорим, что Сын — Бог от Бога, и Оба Один Бог; Свет от Света, и оба — Один Свет; Премудрость от Премудрости, и Оба — Одна Премудрость; Сила от Силы, и Оба — Одна Сила. Следовательно, Божественныя Лица, отнюдь, иначе не могут быть «одним», как только согласно тому, что в Них — одно, а это — то, что относится к Их естеству. Итак, если изводить является одним (свойством) для Отца и Сына, то или и Дух Святый будет участвовать в этом, ибо это — относится к естеству, и Сам также, конечно, будет изводящим иное Лицо, или если Ему чуждо нечто из относящегося к естеству (Божества Отца и Сына) , то, несомненно, что Он будет чужд и самого (Божественного) естества. Пусть латиняне выберут любую из этих пропастей, какую пожелают; если же желают избежать обеих, пусть сначала оставят свое учение, которое необходимо ведет их к этому.

36. Если Сын и Дух — от существа Отца, а из существа Отца и Сына, согласно латинянам, — только Дух, то, следовательно существо Отца не является Виновником того же, что и существо Отца и Сына совместно; а те, что не являются виновниками того же, следовательно, и не являются тождественными. Так что, иное — существо Отца, иное же — существо Отца и Сына; и отсюда вытекает необходимость, что иное — существо также и у Духа; значит, в Божественной Троице много — существ (а не одно) . Α это — хула и абсурд!

37. Если Отец является Виновником Сына и Духа, а Сын — Виновником только Духа, то, поскольку те, которые не являются виновниками того же безусловно, и сами не являются тождественными, следовательно, не один будет Виновник в Божественной Троице, но — два Виновника; и напрасно латиняне думают избежать двух Начал.

38. Наименование «Сын» обозначает две вещи: отношение Сына к Отцу, согласно которому Он имеет от Него бытие, и — единосущие с Ним; ибо всякий сын имеет одно существо с своим отцем. Подобно сему и наименование — «рождение»: ибо оно заключает в себе понятие Виновника бытия и довлеющим образом являет единосущие (Сына с Отцем) . Но не так обстоит дело ни с наименованием «Святый Дух», ни с наименованием «исхождение». Но когда мы слышим выражение — «Дух Отца», мы разумеем некий Дар Отца, который нам даруется и освящает нас и действует в нас. Ибо Господь говорит: «Дух Отца вашего глоголяй в вас» 116) . Также Он именуется и «Духом Сына»: ибо Он является общим Даром Обоих, как и говорит это блаженный Августин. Когда же мы услышали — «Дух, Иже от Отца исходит» — то, здесь, с одной стороны, заключается понятие: Кто является Виновником бытия (Св. Духа) ; а, с другой стороны, — мы разумеем саму Ипостась Духа, однако не — и единосущие: ибо ни слово «Дух», ни слово исхождение» не заключают в себе этого значения. Посему богословы, когда желали представить просто Вину бытия (Св. Духа) , говорят, прияв это от Самого Господа: — «Дух, Который от Отца исходит», не на половину закончено (ήμιτελώς) богословствуя и не игнорируя (якобы) более близкого Виновника (прочь такой абсурд!) ; когда же явить также и единосущие они желали, тогда прибавляли и — «через Сына», и говорили: » (Дух Святый) Который от Отца через Сына исходит», этим как бы говоря: не — без Сына, и не — от иного существа, нежели — Сын, но одновременно с рождением должно разуметься и исхождение; ибо могло случиться, что мы сказали бы: Он пришел в бытие после известного времени, или же предшествовал этому времени. Посему и божественный Максим говорит: «Который через Сына рожденного неизреченным образом исходит» 117) ; не прибавил бы он «рожденного», если бы не желал именно это (единосущие Духа Святого с Прочими Лицами) обозначить. Он же свидетельствует в послании к пресвитеру Марину, что и остальные понимали это в том же смысле, говоря, что современные ему римляне (говорили, что Дух Святый исходит «и от Сына») не для того, чтобы делать Сына Виновником Духа, но для того, чтобы явить Его происхождение через Сына, и таким образом представить единство и тождественность существа» 118) . Но нынешнее смехотворное латинское богословие, понимающее в изречении «через Сына» обозначение более близкого Виновника (бытия Св. Духа) , и ставящее Отца, как более отдаленного Виновника и не близкого к Ипостаси Святого Духа, — как если бы мы говорили, что Энос — через Сифа от Адама, — не слыхало слов преподобного Григория Нисского, говорящего, что — серединное положение Сына, как и для Него Самого сохраняет единородность, так не исключает и Духа от естественного отношения к Отцу» 119) . Вводя же степени и ступени в Святей Троице и делая Отца наивысшим и Первым Виновником, Сына же — ниже и Вторым Виновником, и ставя как бы некую перегородку между Отцем и Духом, Святого же Духа ставя нижайшим и лишь Происходящим от Виновников, оно (латинское богословие) таким образом впадает в бездну требожия, ограничивает Божественныя Лица и делает Духа как бы «Внуком».

39. Я встретил у одного из латинских Учителей, пишущего ο сем вопросе, что нет нужды говорить, что «Дух Святый исходит от Отца ч е р е з Сына» ибо таким образом будут два и различных Виновника: один — более близкий, другой — более дальний, но следует говорить — «от Отца и Сына», именно так, как это в Символе и прибавлено, чтобы Отец и Сын разумелись бы, как один Виновник Святого Духа 120) . Итак, если дело обстоит таким образом, как говорит тот Учитель, то латинянам, прежде всего, совершенно бесполезно тщательное, яко бы, согласование с изречениями наших Учителей, и уже нет нужды ни в изречении «через Сына» разуметь ближайшего Виновника, ни в том, что «через» должно быть принято вместо «от, из», как некоторые из числа отпадших бессмысленно говорили. Затем, дело обстоит и таким образом: если различные Лица изводят Духа Святого, и Одному это — свойственно само по себе, Другое же — приняло это от Первого, то, конечно, здесь будут два Виновника, и сами же они, сведя на нет значение «через» (в изречении «через Сына») , таким образом не избежали двух Начал, но и явили также несогласованность своей доктрины, ее внутреннее противоречие и совершенную несостоятельность.

40. Спросил меня некто из числа отпадших от нашей веры и борющийся на стороне латинян: разве не все то, что через что-то от чего-то происходит естеством, имеет виновником то, через что происходит? — Я же в свою очередь спросил его: разве не все то, что от чего-то через что-то происходит естеством, имеет двух виновников своего бытия: одного — от чего, другого — через что происходит? Ибо и человек, рождаемый от мужчины женщиной (διά γυναικός) , как говорит Апостол 121) , имеет двух виновников, именно — отца и мать; и Иаков, от Авраама будучи рожден Исааком, имеет двух виновников: одного — близкого, другого же — более дальнего, именно — отца и дедушку. Итак, если этими примерами из нашей жизни они будут пытаться укрепить свое богословствование, то они будут принуждены также признать и двух Виновников и два Начала, и не смогут отрицать, по необходимости вытекающие, выводы из их доводов.

41. Но каким образом, — говорит, — тварь, от Отца через Сына в Святом Духе приявшая бытие, не трех имеет Виновников, но — одного Виновника и одного Творца? — Тварь, о, чудак! — на это я ему сказал, — «не говорится, что происходит от существа Отца и Сына, и не от Ипостаси, но — от общей воли и силы, которая одна и та же у Трех Лиц; отсюда и имеет она одного Бога Виновником и Творцем. Но ο Духе Святом говорится, что Он происходит от Ипостаси Отца; если же Он также и от Ипостаси Сына, как вы говорите, то имея две Ипостаси Виновниками, Он, конечно, будет иметь и двух Виновников и два Начала, если мы будем трезво судить. Итак, не употребляйте снова несоответствующие примеры, ибо тварь, происходя от Бога, приняла бытие не от естества Божия, но через акт творения.

42. Если они говорят, что Сын — ближайший Виновник Святого Духа, а Отец — не ближайший, а это — противоставящияся друг другу положения, противоположные же друг другу положения невозможно — сочетать, то, следовательно, Отец и Сын не будут одним Виновником, будучи, — противоставящиеся Друг в отношении Друга Виновники; итак, будут два Виновника; и каким образом, несчастные, избегнут они двух Начал, которые отовсюду следуют за ними?

43. Говоря об Отце и Сыне, как ο ближнем и не ближнем Виновнике, и по некоему естественному и необходимо вытекающему порядку, ставя первого и второго и третьего, латиняне, очевидно, что отделяют Святого Духа от Отца и вводят в Святую Троицу градации и понижения, и говорят, что Отец — больше, чем Сын, а Сын — больше, чем Святый Дух. Но пусть они выслушают от Пятого Вселенского Собора, что нечто таковое является Оригеновым учением; ибо блаженной памяти Император Юстиниан, в слове против него говорит ο нем следующее: «Который, прежде всего, хулив в отношении Самой Святой и Единосущной Троицы, дерзал говорить, что Отец больше — Сына, а Сын — больше Святого Духа» 122) . Отсюда, в том же слове он называет его и «многобожником»; — и справедливо. Ибо и Григорий Богослов говорит: «Для нас — один Бог, ибо едино Божество и к Одному относятся Те Лица, Которые происходят от Него» 123) . Итак, если относящие к Одному (Лицу) Тех, Которые — от Него, веруют в единого Бога, то, следовательно, не относящие Два Лица к Одному, но Одно — к Двум, очевидно, что веруют не в одного Бога, но — во многих; так что же им ставить в порицание еллинам (язычникам) !

44. Если Дух Святый исходит от Сына в ближайшем порядке, от Отца же — не в ближайшем, как говорят латиняне, то очевидно, что Он исходит от Ипостаси Сына, а, отнюдь, не — от Ипостаси Отца: ибо как бы это могло быть иначе, когда Дух Святый имеет бытие от Него не в ближайшем порядке? Ибо и Иакова, не в ближайшем порядке имеющего бытие от Авраама, мы не назвали бы происходящим от ипостаси Авраама, если бы только кто не пожелал сказать этим, что он происходит от его естества; но, подобным же образом, и все мы, люди, имея происхождение от Адама, называем себя происходящими от естества Адама, но, отнюдь, не от ипостаси его. Но, вот, Святые, богословствуя, говорят относительно Духа, что Он происходит от Ипостаси Отца; так говорят и божественный Григорий Нисский и величайший, воистину, Максим и все остальные; а то, что Он происходит от Ипостаси Сына, никто из них, насколько нам известно, не говорил. Итак, напрасно латиняне сделали Ипостась Сына ближайшим Виновником Духа.

45. Когда латиняне скажут, — что Отец не есть ближайший Виновник Святого Духа, — мы их спросим: в том ли смысле, что Он — Виновник Сына, они называют Его Виновником и Духа, или же в том смысле, что и Он придает нечто от Себя для бытия Духа? — Если они скажут, что — в том смысле, что Он — Виновник Сына, то, очевидно, что Он, собственно говоря, не является Виновником Духа: ибо такого рода Виновник — дальний и не ближайший; и явствует, что Отец, являясь, в собственном смысле слова, Виновником Сына, поскольку Он — ближайший к Нему, не является, в собственном смысле слова, Виновником Духа, поскольку Он не является ближайшим к Нему. Но такое богословствование, лучше же сказать богоборничество, мы до настоящего времени и не слышали еще, но, напротив, слышим, что как Сын — от Отца, так и Дух — от Отца. Напрасно же они, сами говоря, что Дух Святый — «только от Сына», обвиняют нас за выражение: » (Дух Святый только от Отца». Если же они скажут, что в том смысле они называют Отца Виновником Святого Духа, что и Он нечто от Себя придает для бытия Духа, то что еще можно сказать в нагромождение возрастающих нелепостей?! — Ибо, вот, таким образом, будут два Виновника, ибо и Ипостаси — две, и естество Духа будет разделенным, одна часть — от Отца, другая — от Сына данная, и Дух будет составленным, имея бытие от Обоих, и иное подобное последует за сими доктринами.

46. Но будучи притесненными такого рода аргументами, латиняне вновь обращаются к примеру твари, дабы очевидным образом откровенно явить себя духоборами и показать себя мыслящими Духа Святого тварью. Ибо они говорят, что и тварь, ο которой говорится, что она имеет бытие от Отца через Сына, также считается, что имеет ο д н ο г ο Виновника и Творца, а не два или три Виновника; и дело не обстоит таким образом, что Один — собственно говоря, является Виновником, другой — не в собственном смысле слова Виновник, и нет того, чтобы отдельные части придавались ей для бытия. Но если они говорят так, то или пусть признают, что открыто считают Духа тварью, или да разумеют, что вне своего естества и ипостаси и у нас (людей) могут два лица единым действием и единой мыслью искусно сделать то, что пожелали бы, но чтобы каждый из них от своей ипостаси, мог единым действием, совместно изводить, согласно естеству, одно лицо — это невозможно; разве лишь возможно только придать от себя часть для бытия этого лица, как было сказано; так что тем, что будут два начала и два действия (энергии) , то и происшедшее от них явится составным. Поэтому достойно удивления, что они единое личное действие (энергию) приписывают двум Лицам и утверждают, что два Лица являются единым Началом.

47. И самый ум (νους) в нас, имею в виду — человеческий, рождает из себя слово и изводит дух; одного — как бы вестника своих движений и мыслей, другого же — как живителя и двигателя тела и соявителя и возвестителя слова. Итак, слово и дух одновременно в отношении друг друга исходят из ума, и первое — возвещает внешним то, что относится к родителю, а второй — живить и движет тело так, как это пожелал бы изводитель. Но никто из здраво мыслящих не сказал бы, что дух происходил от слова и оно было виновником его; ибо как бы это могло быть, когда и сам он содействует слову в явлении его и сам, в свою очередь, через него является? Таким же образом и Вечное Слово имеет Духа происходящим вместе с Ним от Первого Ума и Отца, и не является для Него (Духа) Виновником бытия, как и Сам не от Него приемлет Начало. Так богословствует с нами и прежде нас божественный Максим, что образ (т. е. ум, слово и дух) чудесным образом соответствует Первообразу. Ибо как у нас слово является возвестителем движений ума, таким же образом и Божественное Слово именуется Возвестителем (Ангелом) великой воли Отца; и как у нас дух является живительным и двигательным началом тела, таким же образом и Божественный Дух, являясь животворящим и двигательным и сохраняющим и освящающим Началом для твари, именуется Жизнью. Итак, помянутый божественный муж в 3-й главе Сотницы «Созерцательных Глав» говорит следующее: «И не было, и не есть, и не будет слово старше по времени Слова: Слово же — не без разума и не безжизненное, но — обладающее разумом и живое, как имеющее Рождающий Его по естеству существующий Ум — Отца, и существующую Жизнь, по естеству сосуществующую с Ним — Духа Святого» I24) . Заметь, что «Рождающим Умом» он называет Бога Отца; «Словом» же рожденным от Него — Бога Сына; Жизнью же — Духа Святого, вместе с Сыном имеющего бытие, но не от Него принимающего бытие. И это-то то самое, что и иной богослов говорит: «Дух от Отца исходит и в Сыне пребывает» 125) .

48. Если происхождения Божественных Лиц, согласно латинянам, разнствуют между собой только понятием посредственности и непосредственности происхождения: тем, что Сын имеет бытие только от Отца, Дух же Святый — от Отца через Сына, — то, значит, исхождение явится тем же, что и рождение, и рождение, в свою очередь, тем же, что и исхождение. Значит, в Троице будут два Сына: Один — рожденный только от Отца; другой же — рожденный от Отца через Сына; и Один будет ближайшим к Отцу; другой же — ближайшим к Сыну, а в отношении Отца — внуком. Но такого рода богословствования, лучше же сказать — бессмыслицы, мы до сих пор еще не слыхали.

49. Начало Сына и Святого Духа или одно и то же, или эти Начала — различны: для Одного — одно, для Другого — другое. Если одно и то же — то как Сына — только Отец является Началом, так, следовательно, и Духа — только Отец (является Началом) . Если же для Одного — одно Начало, для Другого — другое, то как не быть двум Началам?

50. Ипостась Отца является Началом Святого Духа; но и другая Ипостась — Ипостась Сына, согласно латинянам, является Началом Святого Духа. Значит, и та и другая Ипостась, то есть две Ипостаси являются, согласно латинянам, Началами Духа. Следовательно, согласно им, на лицо — два Начала Духа.

51. Отец и Сын таким образом явятся Виновниками Святого Духа: либо — таким образом как Каждый из Них в отдельности (является Виновником Св. Духа) , либо — иным образом. Если Оба Они (являются Виновниками Святого Духа) таким образом, как Каждый из них в отдельности, а равно Каждый из, Них таким же образом является одним Виновником, как и Одно Лицо, — то, следовательно, Оба являются таким же образом Одним Виновником, как Одно Лицо; и таким образом, Савеллий снова будет жить. Если же Оба суть — Один Виновник иначе, иначе же Каждый из Них в отдельности, — то как не быть двум Виновникам? Ибо «иначе» и «иначе», вне всякого сомнения, вводить и различие и число.

52. В Божественных Лицах — или один Виновник или же не — один. Если Одно Лицо — Виновник, то мы имеем искомое: ибо Отец, вне всякого сомнения, будет единым (Виновником) . Если же в Божественных Лицах не — один Виновник, то, конечно, будут два Виновника, как и два Происходящих от Виновников. Α это само по себе — абсурд!

53. Если непосредственный Виновник является большим и более близким, чем — посредственный, то почему, в то время как часто говорится, что Дух исходит от Отца, редко прибавляется «через Сына»? Почему ο большем и более близком Виновнике умалчивается, а меньший и более далекий всегда приводится? Как же не быть и двум Виновникам при наличии большого и меньшего и более близкого и более дальнего (Виновников) ?

54. Сын является Виновником Святого Духа или понятием существа или же понятием Ипостаси. Если понятием существа, а существо — тождественно у Трех (Лиц) , то, следовательно, быть Виновником будет общим свойством для Трех, и тогда Дух будет изводить Самого Себя или иное Лицо. Если же Сын — Виновник (Духа) понятием Ипостаси, то поскольку Его Ипостась иная от Ипостаси Отца, иным, в сравнении с Отцем, будет и Виновник и иное Начало. Итак, две Ипостаси будут Виновниками, а этим и два Начала будут на лицо.

55. Изводительная сила в Отце и Сыне, согласно латинянам, являющаяся тождественной в Них, конечно, является принадлежащей существу и естеству; между тем, ее не достает Духу Святому, ибо Он не изводит никакое иное Лицо. Но так как обладающие той же силой необходимо являются имеющими и то же существо, согласно богословам Отцам, то и, напротив, не обладающие той же, принадлежащей естеству, силой, — необходимо вытекает, что и не то же имеют естество; и, таким образом, Дух Святый, будучи чужд общей принадлежащей естеству силы, чужд — и общего естества, которое имеют Отец и Сын. Но мы знаем, что Святая Троица, как — единосущна, так и — единосильна, и как единую силу (Трех) Лиц мы возвещаем, так — и единое существо; и сказав много, мы прощаемся с этими новыми духоборами.

56. Личными свойствами Отца, согласно богословам Отцам, являются: нерожденность, рождение (Сына) и изведение (Св. Духа) . Итак, если одно из этих личных свойств, именно — изведение, является — общим и для Сына, согласно латинянам, Дух Святый не обладает ни одним из этих свойств, то, следовательно, Отец имеет большую общность с Сыном, нежели — с Духом Святым, и по необходимости вытекает, что и большее различие Он имеет с Духом Святым, нежели — с Сыном. И что латиняне поставят в вину македонианам, когда и сами они откровенно являются духоборами?

Второй документ, относящийся к этому периоду, это, как мы выше сказали, «Исповедание Веры св. Марка Ефесского», которое Святитель написал во Флоренции и готовился подать Императору Иоанну Палеологу во время тех внутренних собраний, которые греки имели между собой по вопросу заключения Унии с Римом. Историю сего документа, как и слова св. Марка об его «Исповедании Веры» мы привели полностью выше, и здесь нет нужды нам повторяться. Это «Исповедание Веры» преимущественно посвящено тому же догматическому вопросу, что и «Силлогические Главы», т.е. опровержению латинского догмата об исхождении Святого Духа от Сыновней Ипостаси; в этом документе также порицается самый факт внесения прибавления в Символ Веры, и заканчивается он увещанием сохранить Православную Веру ненарушенной и не искать Унии с Римом.

Этот документ сохранился в целом ряде рукописей, хранящихся в Милане, Париже и иных местах (Atheniensis 652, fol. 11-13, Mediolanesis Ambrosianus 653, fol. 15-20. Ambrosianus 859, fol. 115-118. Parisinus 1218, fol. 502-4. Parisinus 1286, fol. 181-4. Vaticanus-Ottobonianus 418, fol. 419-20. Paris. 1259, fol. 6-7. Parisinus 1327, fol. 248. Parisinus 2075, fol. 333-4. Parisinus 3104. Monacensis 145, fol. 191 И Т. Д.) .

Напечатано оно по частям и у Миня, вместе с «Confutationes» co стороны злейшего униата протосингела (впоследствии униатского Патриарха Константинопольского) Григория Маммы. В сопровождении латинского перевода этот документ — «Исповедание Веры» св. Марка Ефесского — был помещен, согласно Парижской рукописи 1218, Монсиньерем Луи Пти в 17-м томе «Потрологии Ориенталис», стр. 435-442, с издания которого, как и до сих пор, мы делаем настоящий перевод на русский язык.

 

СВЯТЕЙШОГО МИТРОПОЛИТА ЕФЕСССКОГО, КИР МАРКА ЕВГЕНИКА, ИСПОВЕДАНИЕ ПРАВОЙ ВЕРЫ, ИЗЛОЖЕННОЕ НА СОБОРЕ, БЫВШЕМ С ЛАТИНЯНАМИ ВО ФЛОРЕНЦИИ.

1. По блогодати Божией, наставленный благочестивыми догматами и во всем последуя Святой и Кафолической Церкви, я верую и исповедую, что Бот Отец — единый безначальный и безвиновный, и — Источник и Вина Сына и Духа: ибо от Него рождается Сын и от Него исходит Дух; как ни Сын не участвует в исхождении (Св. Духа от Отца) , так и Дух — не участвует в рождении (Сына от Отца) ; или иными словами, — Оба являются «Происхождениями» и то — совместными Друг с Другом, как учат богословы Отцы. Поэтому-то и говорится, что Дух Святый исходит «через Сына» —, то есть — «с Сыном», и как Сын (происходит от Отца) , хотя и не образом рождения (γεννητώς) , как — Тот; ο Сыне же не говорится, что Он рожден «через Духа», по причине того, что (уже само) имя Сына указывает на родственность определенного характера, дабы не подумали, что Он есть Сын Духа.О Духе говорится, что Он — «Дух Сына», по той причине, что Он свойственен Ему по естеству и через Него является и даруется людям; но Сын и не есть и не именуется «Сыном Духа», как говорит Григорий Нисский. Если же изречение «через Сына исходит» являет вину (бытия Св. Духа) , как это говорят новые богословы, а не — то, что Он через Него просвещает и является и вообще вместе с Ним происходит и сопровождает Его, как говорит божественный Дамаскин, то все богословы по очереди не отнимали бы, столь подчеркнуто, от Сына Вину (бытия Св. Духа) ; один из них говорит: «Единый Источник (т. е. единственная Вина) преестественного Божества — Отец, и этим Он различается от Сына и Духа» 126) ; другой так говорит: «Единый нерожденный и единый Источник Божества — Отец» 127) — т.е. единая Вина, как и единый безвиновный; иной же говорит следующее: «Все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме свойства быть Виновником» 128) ; иной же так говорит: «И римляне не делают Сына Виною Духа» 129) ; а иной так богословствует: «Единый Виновник — Отец» 130) ; а в другом месте так говорит: «Сына же не именуем ни Виновником, ни Отцем» 131) ; в ином же месте он говорит следующее: «То, что соответствует Источнику, Вине, Родителю — только к Отцу должно относиться» 132) ; и ставя «через» в отношении Сына, этот тончайший богослов — Дамаскин, не исключил бы «от, из», если бы это было уместно; ибо в восьмой главе Богословских Суждений он так говорит: «Мы не говорим, что Дух происходит от Сына, но именуем — «Духом Сына» и исповедуем, что Он через Сына является и подается нам» 133) ; он же в тринадцатой главе говорит еще так: » (говорится) «Дух Сына» не в том смысле, что Дух происходит от Сына, но что через Него Дух исходит от Отца: ибо только Отец — Виновник » 134) ; в конце послания к Иордану он пишет следующее: «Дух воипостасный — Результат Исхождения и Изведения от Отца через Сына, но не — от Сына, ибо Дух, возвещающий Слово, есть Дух «уст Божиих» 135) ; в слове же на погребение божественной Плоти Господней он говорит так: «Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и — от Сына, как через Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие» 136) . Очевидно, что предлог «через», там где он означает посредничество в отношении вины (μεοηείαν αιτιώδη) и ближайшую вину, как желают латиняне, имеет то же значение, что и предлоги «от, из», и может один заменять место другого в тождественном значении, как напр. — «Стяжах человека Богом» (δια τον θεοί) 137, το есть: — «от Бога» (έχ του θεού) ;или «муж через жену» (δια γυναικός) 138, τ. е. — «от жены» (εκ γυναικός) . Поэтому, когда исключается предлог «от, из» (έχ) , το — ясно, что вместе с этим исключается и понятие виновника. Итак, остается, что согласно понятию тонкого Богословия, в том смысле говорится, что «Дух Святый исходит от Отца через Сына», что, исходя от Отца через Сына, Он проявляется или познается, или просвещает или познается, как являющий (Христа) . «Ибо Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства», говорит Василий Великий,- «познаваться после Сына и вместе с Сыном, и от Отца иметь бытие» 139) . Этим он желает дать понять, что «через Сына» обозначает «с Сыном»; ибо и не иное какое личное свойство Духа Святого здесь приписывается по отношению к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; и не иное какое — в отношении к Отцу, как только то, что Он от Него имеет бытие. Итак, если личное свойство, несомненно, должно отражать то, чего является личным свойством, то следовательно, Дух Святый не иное какое отношение имеет к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; как по отношению к Отцу — что Он от Него имеет бытие. Итак, Дух Святый не от Сына исходит и не от Него имеет бытие: ибо что препятствовало бы тому, чтобы говорилось, что Дух Святый исходить через Сына, как это говорится: «вся» через Сына «быша»? — Но то, действительно, говорится и там предлог «через» стоит вместо предлога «от, из», но это отнюдь не говорится, и никто не найдет, чтобы где-нибудь говорилось, что Дух изходит через Сына, без того, чтобы упоминался Отец, но говорится: » ο т Отца ч е р е з Сына». Это же, отнюдь, не заключает необходимости, чтобы Сыну приписывалась Вина (Духа) ; посему-то выражение «от Сына» совершенно нигде не встречается, и ясно, что — недопустимо.

2. Что касается изречений Западных Отцев и Учителей, которыми приписывается Сыну Вина Духа, то я их и не знаю (ибо они и не были когда-либо переведены и не были одобрены Вселенскими Соборами) и не приемлю, замечая, что они — испорчены и имеют много вставок, как повсюду во многих иных книгах, так и в той, которая была представлена латинянами вчера и третьего дня — в книге Деяний Седьмого Вселенского Собора, в которой Символ Веры, находящийся в Соборном Определении, имел в себе прибавление (Filioque) , которое когда читалось, какой стыд объял тех, знают присутствовавшие тогда. Но те (Западные Отцы) не писали ничего противного Вселенским Соборам и общим их догматам и, отнюдь, ничего не созвучного Восточным Учителям, и ничего — не соответствующего, ο чем свидетельствуют многие изречения их. Поэтому подобного рода опасные изречения об исхождении Святого Духа я отвергаю и, согласуясь со Святым Дамаскином, не говорю, что Дух происходит от Сына, хотя бы кто-нибудь иной и говорил это; и не говорю, что Сын — Виновник и Изводитель Духа, чтобы этим не ввести в Троицу Иного Виновника, и от этого разумелось бы наличие двух Виновников и двух Начал. Ибо здесь быть Виной не является свойством существа, так чтобы оно было общим и одним для Трех Лиц; и посему никак и никоим образом латиняне не избегнут двух начал до тех пор, пока будут утверждать, что Сын — Начало Духа; Начало — это личное свойство и им различаются Лица (между Собой) .

3. Итак, во всем последуя Святым и Вселенским Седьми Соборам и просиявпшм на них богомудрым Отцам, я — «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единого Господа Иисусa Христа Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожденного прежде всех век: Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшого с небес, и воплотившегося от Духа Свята и Mapии Девы, и вочеловечшася. Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшого в третий день по Писанием. И возшедшого на небеса, и седяща одесную Отца, и паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Егоже Царствию не будет конца. И в Духа Святого, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глоголавшего пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых. И жизни будущего века. Аминь».

4. Это священное учение и Символ Веры, возвещенный Первым и Вторым (Вселенскими) Соборами и санкционированный и подтвержденный прочими Соборами, — всей душею приемля и храня, я приемлю и целую с реченными Седмию Соборами и тот Собор, который был собран после них во время царствования Блогочестивого Царя Василия Ромейского и Святейшего Патриарха Фотия, и который был называем «Восьмым Вселенским», который в присутствии легатов Иоанна, блаженного папы Ветхого Рима, — Павла и Евгения епископов и Петра пресвитера и кардинала, санкционировал и подтвердил Седьмой Вселенский Собор и постановил сочислить его к бывшим прежде него Соборам, восстановил Святейшего Фотия на его престоле, а также осудил и анафематствовал, как это делали и прежде него Вселенские Соборы, тех, которые дерзают делать какое-нибудь новшеское прибавление или изъятие или вообще вносить какое-либо изменение в преждереченном Символе. «Если кто», говорит он, «помимо этого Священного Символ дерзнет иной писать или прибавлять или убавлять и дерзко отзываться об этом постановлении, да будет осужден и извержен из всего христианского общества» 140) . Это же самое касательно оного прибавления в Символе говорит еще более широко и очевидно и папа Иоанн в послании к Святейшему Фотию. Этот Собор издал также каноны, которые находятся во всех сборниках канонов.

5. Итак, согласно постановлению, как сего, так и до него бывших Соборов, полагая необходимым сохранить Священный Символ Веры ненарушенным — так, как он был издан — и приемля то, что они приняли, и отвергая то, что они отвергают, я никогда не прииму в общение дерзнувших прибавлять в Символ новшество относительно исхождения Святого Духа, до тех пор, пока они пребудут в таковом новшестве. «Ибо бывающий в общении с отлученными от общения», говорится, «и сам да будет отлучен» 141) . И божественный Златоуст, толкуя слова (Апостола) : «Аще кто вам блоговестит паче, еже приясте, анафема да будет» 142) — говорит так: «Он не сказал: если бы они возвестили вам нечто противное или совершенно извратили бы, но если и нечто малое блоговестили бы помимо того, что вы приняли, или, быть может, что-нибудь изменили, — анафема да будет». И там же он говорит: «Необходима — умеренность, дабы не оказалось преступить закон» 143) . И Василий Великий в «Подвижнических Наставлениях» так говорит: «Отвергать нечто из написанного или вводить нечто из ненаписанного — явное отпадение от веры и знак дерзости; ибо Господь наш Иисус Христос говорит: «Овцы Моя гласа Моего слушают»; а перед этим Он говорит: «По чуждем же не идут, яко бежать от чуждого гласа» 144) . И в «Послании к монашествующим» он так говорит: «Если некоторые претендуют, что исповедывают здравую веру, имеют же, тем не менее, общение с инакомыслящими, если и после увещания не перестанут так поступать, то надлежит иметь и их самих не только отлученными, но даже и братией не называть». И прежде него, Игнатий Богоносец в послании к божественному Поликарпу Смирнскому так говорит: «Всякий говорящий паче, еже установлено, хотя бы и был достойным по вере, хотя бы и постился, хотя бы и девство соблюдал, хотя бы и знамения творил, хотя бы и пророчествовал, пусть будет для тебя как волк в овечьей шкуре, действующий на погибель овец». Да и какая нужда много говорить?! — Все Учители Церкви, все Соборы и все Божественныя Писания увещевают нас бежать от инакомыслящих и отступить от общения с ними. Итак, неужели же, всех их презрев, я последую за теми, которые под личиной ложного примирения призывают заключить Унию с теми, которые нарушили священный и божественный Символ и вводят Сына, как второго Виновника Святого Духа? Ибо прочие из нелепостей, из которых и одной только было бы достаточно для того, чтобы разойтись с ними, я оставляю в настоящее время не упомянутыми. Да не приключится мне когда сего, — о, Утешителю Благий! — да не отступлю до такой степени от себя самого и от здравых суждений, но имея от Твоего учения и Тобою одухотворенных мужей, да приложусь к Отцам моим, вынося отсюда, если не иное что, так — Православие (την ενοέβειαν) !

Глава VII

Смерть Константинопольского Патриарха Иосифа. Обсуждение вопроса примата Папы и вопроса о том, в какой момент происходит освящение Свв. Даров на Божественной Литургии. Трактат Св. Марка Ефесского об освящении Свв. Даров.

Из содержания предыдущей главы и приведенных творений св. Марка можно видеть, какой напряженный характер приняли события. Уже вопрос шел не о соединении Церквей, а о жизни или смерти Православной Церкви. С одной стороны, мы видим предательство, сознательное и ничем не могущее быть оправданным, предательство Православия, поддерживаемое крутым нажимом с внешней стороны, как со стороны латинян, так и Императора; а с другой стороны, — мы видим отчаянную борьбу, ведомую единицами, а лучше сказать, одним единственным — святителем Марком Ефесским, при проявлявшейся иногда поддержке со стороны некоторых единиц, — борьбу за сохранение Православия, за нерушимость Православной Веры и святейших ее догматов.

В этой главе нам надлежит продолжить наше изложение последующих событий.

1О-го июня 1439 г. греческие представители узнали о смерти церковного главы их — Константинопольского Патриарха Иосифа. Патриарх был уже весьма престарелым и больным, как и большинство других греческих иерархов на Соборе. Мы можем здесь вспомнить, как в своем слове папе Евгению св. Марк говорил папе: «Он (Христос-Бог) побудил тебя, первенствующего среди священнослужителей Его, пригласить нас сюда, и подвиг благочестивейшего нашего Царя послушать тебя, а также сотворил нашего пастыря и Патриарха забыть старость и долговременное недомогание…» 1). Немного далее он говорит и это: «Возведи окрест очи твои и виждь старцев, достопочтенных и священных, уже весьма нуждающихся в одре и покое, вставших из своих пределов и притекших к твоему совершенству; собравшихся только по надежде на Бога и по любви к вам» 2). В истории Собора многократно упоминается о болезни Патриарха, который не мог присутствовать на тех или иных собраниях по болезни. Упоминается и о том, что над ним было совершено соборование. И все же смерть его была несколько неожиданным ударом для греков. Он был найден мертвым в своей комнате. На его столе лежало некое духовное завещание, последнее выражение своего мнения: «Extrerma sententia». Этот документ гласит: «Иосиф, по милости Божией, Архиепископ Константинополя, Новаго Рима, и Патриарх Вселенский. Придя к концу моей жизни, и уже на границе того, чтобы заплатить дог, общий всему человечеству, я желаю, по благодати Божией, открыто выразить в письменном виде для моих чад ту веру, которую я исповедую и под которой подписываюсь. Итак: все то, что признает и учит Католическая и Апостольская Церковь Господа нашего Иисуса Христа, находящаяся в Ветхом Риме, и я также признаю и торжественно подтверждаю, что я соглашаюсь со всем. В равной мере, я признаю Святого Отца Отцев, Высшаго Понтифия и Представителя Господа нашего Иисуса Христа, Папу Ветхого Рима. Также я признаю чистилище. В силу сказанного я подписываюсь. 9-го июня 1439 года, второго индикта» 3). Несмотря на попытки некоторых римокатолических богословов 4) доказать подлинность этого документа, однако, есть столько данных, говорящих о его подложности, что нельзя не видеть того, что этот документ является делом подделки, и то, сделанной даже не греками, из числа сторонников Унии, а именно латинянами.

Прежде всего об «Extrema sententia» совершенно не упоминает Сиропул, который враждебно относился к Патриарху Иосифу за его податливость сторонникам Унии и неустойчивость в делах веры; Сиропул упоминает даже мелочи и не скрывает подозрения, говорящие против Патриарха, и если бы «Extrema sententia» действительно существовала, он вряд ли бы не упомянул об этом. Не упоминает о таковом документе и св. Марк Ефесский. Георгий Амирутский и Георгий Гемист Плифон, оспаривая впоследствии характер Вселенского Собора, приписывавшийся Собору во Флоренции, ссылаясь на тот факт, что Патриарх не мог подписать Унии, не могли бы так говорить, если бы на лицо была его «Extrema sententia», о которой, следовательно, они и не знали; иными словами, которой и не было, так как, находясь на Флорентийском Соборе и занимая достаточно высокий пост (что относится особенно к Гемисту Плифону), они не могли бы быть в неведении о существовании такого важного документа, если бы он существовал в то время. Указав на последний факт, Frommann 5) приводит и еще два основания в подтверждение подложности сего документа: «Это писание настолько латинизировано и до такой степени мало соответствует мнению, высказанному Патриархом несколько дней перед тем, что его ложная подлинность очевидна». Затем, в «Extrema sententia» как дата смерти приводится 9-е июня 1439 г., между тем, согласно истории Дорофея Мителенского, Патриарх умер 1О-го июня.

Мы должны к сему присовокупить и тот факт, что в оффициальных источниках об Унии и декретах — этот документ и не упоминается. О нем не упоминают и не ссылаются на него ни латиняне, ни греческие сторонники Унии — хотя этот документ был бы весьма большой подпорой для них, если бы он, действительно, существовал. Кроме того, подобного рода «Extrema sententia» Патриарха прекрасно могла бы послужить вместо подписи его под Актом Унии и, нет сомнения, что она была бы присовокуплена к Акту Унии на греческом языке, под которым имеются подписи Императора и прочих греческих представителей. Но этого нет. Это — одна сторона дела. Другая — самый текст. Достаточно прочесть самый текст, чтобы видеть в нем грубую подделку: невозможно и абсурд допустить, чтобы патриарх Иосиф, который, как помним, с такой осторожностью относился к чести своего сана, считая его не меньшим сана папы, вдруг, стал бы называть папу «Отцом Отцев и Представителем Христа». Затем, совершенно ни с того, ни с сего, как бы наспех, прибавлено, что Патриарх признает чистилище. Несомненно, что этот документ является более поздним произведением весьма неумелой подделки.

Мы более подробно остановились на этом вопросе с той целью, чтобы несколько обелить память патриарха Иосифа. Современные историки причисляют его к числу скрытых противников Унии 6). Один из них так говорит: «Патриарх Иосиф во имя государственных интересов (икономии) желал Унии, уговаривал непокорных, но все время боролся со своим искренним православием, и эта борьба свела его в могилу, избавившую его от подписи под Соборным Актом» 7). Действительно, если мы просмотрим сохранившиеся исторические источники, мы не видим, чтобы Патриарх проявлял особое рвение к Унии. На открытии Собора он и не присутствовал вообще, избегал присутствовать и на друтих собраниях. Правда, он увещевал некоторых иерархов (особенно св. Марка Ефесского) пойти на соглашение с латинянами, но когда особенно ревностные сторонники Унии просили Патриарха наложить на св. Марка прещение за его непокорность делу Унии или хотя бы предать его суду Синода, Патриарх решительно отказался это сделать. При обсуждении вопроса, бывшего в Ферраре о том, нужно ли грекам переезжать во Флоренцию и продолжать дальнейшие переговоры с латинянами, он не проявлял своей воли ни в том, ни в другом отношении. Когда обсуждался вопрос о соглашении касательно «Filioque», то, как мы видели, он готов был принять латинский догмат, но скорее условно, а не фактически, ибо он говорил, что не допустимо вносить в православный Символ Веры какое-либо прибавление. Св. Марк Ефесский так говорит о последнем; говоря о сторонниках Унии из сроды греков, он пишет: «К ним причислился и Патриарх, будучи обольщен уже и сам, несчастный, жаждущий как можно скорее отбыть оттуда, хотя судьба гнала его к смерти» 8). У Патриарха мы видим две черты: слабохарактерность и лояльность к воле Императора, желавшего Унию ради политеческих интересов, и с другой стороны — желание не нанести ущерба Православию и достоинству Правславной Церкви, которой он был главенствующим Патриархом. И хотя, конечно, он не был духовным главой делегации и не проявлял в сущности никакой активности, как по причине болезненности и старости, так и известного несочувствия ко всему делу Унии, однако, смерть его, несомненно, была уроном для дела Унии; ибо в Акте Унии, этом плачевном для Православия документе, нет ни одной подписи, принадлежащей патриарху Православной Церкви, а тем более — знаменательно отсутствие подписи Константинопольского Патриарха.

Со смертью Патриарха, как говорит Сиропул, Император остался один в управлении Православной Церковью, и все дальнейшее всецело взял в свои руки.

После торжественных похорон Патриарха, похороненного в храме Санта Mapия Новелла во Флоренции, греки известили Папу, что желают как можно скорее закончить дело Унии, так как они не могут долго оставаться без Патриарха. Папа вызвал к себе трех митрополитов: Никейского, Киевского и Мителенского и просил их, поскольку греки и латиняне ныне находятся в согласии в догматическом вопросе, именно — в вопросе «Filioque», придти к соглашению и по другим пунктам. На это митрополиты ответили, что они не уполномочены дать оффициальный ответ, но личное их мнение таково: «У нас с времен Отцев употребляется квасный хлеб для Евхаристии, а у вас — безквасный хлеб, но оба обычая в равной мере хороши. Чистилище не является вопросом, который явился причиной раскола, и, следовательно, можно будет обсудить сей вопрос уже после заключения Унии. После заключения Унии, папа сохранит свой примат настолько, насколько это явится законным ему это приписывать. В нашем Символе мы не сделаем прибавления, но мы согласимся на то, чтобы в ваших церквах вы его сохранили. Мы признаем также, что принужденные необходимостью, по причине ересей, вы чрез это прибавление объяснили более наглядным способом, то, что заключается в Символе Веры, не, собственно говоря, прибавлением, но только благочестивым разъяснением, введенным в Символ. Два Символа (ваш и наш) — хороши и имеют тот же смысл. Наконец, мы допускаем, что освящение Свв. Даров происходит чрез произношение слов Господа нашего, хотя затем мы и молим Духа Святаго, чтобы хлеб и вино стали Телом и Кровию Христа» 9).

Хотя в этих словах и так уже находился, можно сказать, отказ от всего того, за что так пламенно и столь долгое время боролся св. Марк Ефесский, хотя греки и сделали большую уступку в ущерб православному учению, однако, и это не удовлетворило Ватикан, который требовал того, что называется «безусловная капитуляция» со стороны Православной Церкви. Выслушав ответ митрополитов, Папа потребовал оффициального (хотя и ответ митрополитов, в сущности, был оффициальным) и более, точного (т. е. более латинизированного) ответа греков.

13-го июня Император собрал у себя всех греков для обсуждения пунктов, поставленных Папой, но греки не могли выработать оффициального ответа и не хотели безоговорочно принимать все латинские пункты.

На следующий день Император, его брат Димитрий и несколько митрополитов явились к Папе и заявили, что греки не могут придти к соглашению с латинянами по вопросу чистилища. В ответ на это, Папа им направил прежний доклад латинян о чистилище (и который, кстати, так блестяще был опровергнут трудами св. Марка Ефесского в свое время в Ферраре). После сего Папа представил грекам хартулу (Chartula), которая заключала пункты, которые грекам надлежало принять, если они желают Унии с Римом. В то же самое время он уполномочил фра Иоанна Рагусского и Торквемаду выступить перед греками с пояснительными речами. «Chartula» заключала два предмета: примат папы и литургический вопрос, т.е. выяснение вопроса об освящении Свв. Даров и надо ли употреблять квасный или безквасный хлеб для Евхаристической Жертвы.

Говоря о примате папы, Хартула заключала в себе следующие слова которые должны были быть внесенными в Соборное определение (Акт) Унии: «Item similiter diffinimus sanctam Sedem apostolicam et Romanum pontificem successorem (esse beati) Petri et vicarium Jesu Christi, totius Ecclesiae caput, omnium christianorum Patrem et magistrum, et in universum orbem terrarum tenere primatum, atque eidem Sedi et Romano pontifici in beato principe apostolorum pascendi, couvocandi, regendi et gubernandi universalem Ecclesiam plenam potestatem esse traditam» 1О) (т. е. «Затем также мы определяем, что Святой Апостолический престол и Римский Понтифий является Наследником Блаженнаго Петра и Викарием Иисуса Христа, Главой всей Церкви, Отцем и Учителем всех христиан, и имеет примат на всем земном шаре, и этому Престолу и Римскому Понтифию, в лице Блаженнаго Князя Апостолов, передана полная власть пасти, созывать (Соборы), царствовать и управлять всей Церковью»).

Относительно Евхаристии «Хартула» заключала следующие пункты: 1. нет различия, на чем совершается Евхаристия — на квасном или безквасном хлебе, 2. пресуществление Святых Даров происходит исключительно в тот момент, когда священник произносит евхаристические слова Спасителя. В своей речи Торквемада, однако, подчеркнул, что безквасный хлеб лучше соответствует Евхаристии и что только слова Спасителя имеют освящательную силу для Св. Даров.

Заседание закончилось речью Папы, который обвинил греков в том, что они освящают Св. Дары не словами Спасителя, а иными словами, и призвал греков принять «Хартулу» так, как она есть. «Чтобы заключить Унию», закончил свою речь Папа, — «необходимо определить 4 пункта: об исхождении Духа Святаго, о безквасном и квасном хлебе, о примате Римского Понтифия и о вопросе чистилища. Нет сомнения, можно было бы воздержаться от того, чтобы говорить в более специальных терминах о прибавлении «Filioque», и ограничиться определением догмата, но поскольку в течение дебатов, вы часто объявляли, что Римская Церковь была отлучена по причине этого прибавления, надобно (в Акте Унии) упомянуть и этот вопрос и сказать, что это прибавление в с е г д а было законным. Поэтому соблаговолите, братие, принять эту «Хартулу», которая уже была передана епископам Киевскому, Никейскому и Мителенскому» 11).

Папа расчитывал, что греки примут эту «Хартулу» безоговорочно, но даже, именно, сам Император, настолько был оскорблен этим небывалым унижением Православной Церкви в терминологии примата папы, требованием признания за прошлое время законности «Filioque» и неуважительным отзывом о православной Литургии, что желал немедленно прервать все переговоры с Папой и обратился к нему с просьбой принять меры к отъезду греков. Но Папа, уже хорошо узнавший, что этим вспышкам негодования и решительности Императора не надо придавать большого значения, заявил, что сначала надо заключить Унию, а тогда уже уезжать, тем более, что меры к отъезду греков из Флоренции он уже предпринял. После сего Папа уклонился от личного участия в переговорах, поручив их вести кардиналу Цезарини, вероятно, как опытному дипломату.

Император бросался из крайности в крайность. От проявленной им решительности бросить дальнейшие переговоры и с честью вернуться в Константинополь не осталось и следа, — и теперь, по уговорам кардинала Цезарини и, особенно, сторонников Унии из среды греческих иерархов, он решил принять пункты «Хартулы» и немедленно заключить Унию. Но был один иерарх, знаменитый и святой, иерарх, которого Император очень уважал, как и его покойный отец — император Мануил, иерарх, который решительно был против Унии, один единственный, но глас которого в это страшное время был «гласом вопиющего в пустыни»; этот иерарх был св. Марк Ефесский. Этот иерарх был один в своей борьбе, как он с печалью замечает: «Я видел, что они лихорадочно стремятся к заключению Унии, и что те, которые были со мною раньше, теперь находятся с ними» 12). Он не мог удержать срывающейся лавины.

17-го июня Император собрал у себя в частных покоях трех представителей Восточных Патриархов и 1О епископов, стоявших за Унию, с целью убедить св. Марка Ефесского к принятию Унии. Но несмотря на все попытки и увещания, св. Марк остался непреклонным в своем убеждении и решительно отказался принять латинские догматы 13). После сего имя св. Марка не встречается в историях Флорентийского Собора. Но мы встретимся с этим благословенным именем в тот день, когда будет подписываться Уния, или лучше сказать — капитуляция Православной Церкви.

События шли быстро. И 18-го июня, т.е. на следующий день после бесплодных попыток переубедить Св. Марка Ефеского, греки собрались у Папы, который обратился к ним через своего представителя с речыо касательно привилегий папы и по поводу освящения Св. Даров. Император уклонился от присутствия на этом собрании.

Историк Флорентийского Собора Андрей де Санта Кроче сохранил нам более подробную картину последних переговоров. Согласно ему, накануне речи Папы два кардинала отправились к Императору, который через Виссариона Никейского предложил им несколько вопросов и выразил некоторые сомнения относительно содержащегося в «Хартуле». Затем последовал диспут между Виссарионом Никейским и Иоаином Рагусским, который продолжался и на следующий день. После вступительной речи кардинала Цезарини, Иоанн Рагусский начал диспут с чтения нескольких древних посланий пап, которые были почтены Соборами и исполнены наивысших похвал папам; особенно он остановился на Четвертом Вселенском Соборе. На это Виссарион ответил, что указанные примеры являются только выражением известной любезности по отношению к папам, но отнюдь не указывают на особыя привилегии Римского престола. Но пусть докладчик укажет, — говорил Виссарион, — на особыя привилегии, которые давались папам в древней Церкви Вселенской Церковью, пусть будут указаны древние каноны, подтверждающие привилегии Римского престола. Виссарион прекрасно знал, что ничего такого не было. Но Иоанн Рагусский на это ответил, что послания пап важнее канонов и определений, вынесенных Вселенскими Соборами. Затем Виссарион спросил: выражение «Хартулы», что папа является «Отцем и Учителем и Наставником христиан» — является ли только выражением чести, или же — ссылкой на особые привилегии, как, впрочем, это можно заключить из того выражения, что папа называется «Caput Ecclesise» (Глава Церкви). Латинский оратор прямо ответил на это, что эти выражения не только первенство чести, но и «primatus jurisdictionis» — «non solum denotat reverentiam, sed potestatem quamdam cujusdam obedientie», при этом он сослался на слова Христа апостолу Петру: «Паси овцы Моя» и «Дам тебе ключи» и т. д. Далее он присовокупил, что эта «potestas spiritualis jurisdictionis» распространяется в равной мере и на мирян и на клириков. Административно примат папы обозначает, что епископы, неправильно преследуемые императором, могут аппелировать к папе, и такого рода алпеляция не является ущемлением прав императора, ибо императорская власть выражается «в делах гражданских и временных», а власть папы — «в делах церковных и духовных». Затем, император спросил через Виссариона: входит ли во власть папы «convocare Ecclesiam», т. е. собирать Вселенские Соборы, на что был дан ответ, что власть созывать Вселенские Соборы является властью или привилегией исключительно принадлежащей папе, и что император может созывать Соборы только имея на это согласие папы. Затем, оратор прибавил, говоря, что Христос дал Своей Церкви наилучшее устроение — именно, единоначалие; однако, Римская Церковь не имеет поползновения на права и привилегии других Церквей. — Последняя фраза была весьма дипломатична. Но Виссарион спросил от лица Императора: является ли власть Папы аналогичной с властью митрополита в его области или Патриарха в его патриархате? На это Иоанн Рагусский ответил (сведя на нет вышесказанную им дипломатическую оговорку, что Папа не имеет поползновения на права и привилегии других Церквей): «Нет. Ибо власть Митрополита или Патриарха ограничивается территорией, которыми они управляют, в то время как Наследник Петра habet immediatam potestatem in omnes, sed ita habet, ut cum ordine haec omnia fiant» (т. е. «имеет непосредственную власть над всеми, но имеет ее таким образом, что бы все это было согласно порядку»). Далее он заявил что все епископы являются только викариями Папы, поскольку Петр поставил во многих странах патриархов, митрополитов и епископов, не будучи в силах все делать сам». Затем, он прочел текст из Псевдо-Исидора (т. е. сборника, содержащего подложные документы о привилегиях Пап в древности, сборника давно уже отверженного самой Римо-Католической Церковью) и сослался на «Donatio Constantini», хотя уже было доказано Laurent Valla и Nicolas de Cusa, что этот документ подложен. Закончил он свою речь словами: «Шестой канон Никейского Собора сказал, что Римская Церковь всегда имела примат (власти)». Греки на это ответили, что Никейский Собор никогда не выносил подобного канона 14).

Итак, грекам было прямо заявлено, что они должны признать не только первенство чести Папы, что никогда не оспаривала Православная Церковь, но и — «primatus jurisdictionis». Православная Церковь должна была бы во всем покориться Папе и признать его «Викарием Христа» и «Главой Церкви» (не только в административном значении этого слова, но и в таинственном, догматическом, всеобъемлющем), высшим Наставником и Учителем и Пастырем всей Церкви, и признать за Папой право, как ему угодно, вмешиваться в дела Православной Церкви. Иными словами, Православная Церковь должна была отказаться от своей екклисиологии, от своей правды, от своей священной «Соборности», и попрать слова Символа Веры: «Верую… во едину, святую, кафолическую и апостольскую Церковь»; даже более, она должна была отказаться от истинной Главы Церкви — Господа Христа [как говорит Апостол: «Христос — Глава Церкви» 15), и «Все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви» 16), и «Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви» 17), Который обещал быть с верными «до скончания века» 18)], и признать человека, хотя бы это и был первенствующий Патриарх, главой Церкви, заместителем Христа, действующим вместо Христа. Сама постановка вопроса в таком свете не могла не казаться ревнителям Православия ужасной и кощунственной угрозой святой екклисиологии Святой Соборной Православной Церкви. Затем, Императору Византийскому надлежало отказаться от исконного своего права созывать Вселенские Соборы и свести себя на послушное орудие в руках Папы, в то время как управление Восточными епископами было бы всецело в руках Папы. Полное изъятие православного Императора из участия в церковно-административной жизни, несомненно, являлось ударом по «симфонии» между Церковью и Государством. Пусть эта симфония» оставалась только идеальным начертанием Юстинианова законодательства, пусть она редко или никогда не достигла совершенства, однако она всегда жила как идеал в среде Православной Церкви и ей искони придавалось столь большое значение. Таким образом, латиняне открыто, совершенно игнорируя традиции Православной Церкви и психологию православного народа, рушили устои Православной Церкви и ее традиции.

После речи Иоанна Рагусского выступил с речью Иоанн де Торквемада по вопросу об освящении Свв. Даров. Император просил изъять из «Хартулы» выражение, что освящение Свв. Даров происходит исключительно произношением священником слов Спасителя. Но Торквемада возразил, говоря, что это выражение, будучи необходимым, не может быть изъятым. Исидор Киевский заявил: «Мы и сегодня имеем тот служебник святаго Василия Великого и святого Иоанна Златоустого, который мы имели до Раскола, и никогда латиняне не ставили нам это в укор». Далее он присовокупил то суждение, которое кажется соответствуюшим и мысли св. Марка Ефесского, выраженной им в сочинении об освящении Свв. Даров, именно: — «Мы веруем, что слова Спасителя являются «effectrix» (совершатель, освятитель) Божественных Даров; они являются, так сказать, семенем, которое, собственно говоря, есть «effectrix» Плода; но как к семени должна быть присовокуплена и иная вещь, чтобы оно принесло плод, так и к словам освящения (Евхаристическим словам Спасителя) должна быть присовокуплена последующая за сим молитва (эпиклезис), чтобы в действительности совершить Священный Плод» 19).

На этом собрание закончилось.

Греки обдумывали требования Папы и исследовали рукописи в поисках указаний о привилегиях Римского Престола в древней Св. Церкви — но таковых не находили. Однако, после 3 дней заседаний, греки в письменном виде известили Папу, что они готовы признать все привилегии Папы, кроме двух, именно: — что Папа имеет право без участия Императора и других Патриархов созывать Вселенские Соборы, и — что Патриарх должен лично являться на суд Папы, если тот его вызовет. Греки готовы были, однако, чтобы Папа посылал в таком случае своих судей на территорию данного Патриархата.

22-го июня Пала Евгений IV заявил грекам, что он намерен сохранить за собою в с е привилегии его Церкви, как-то — право принимать аппеляцию, как-то «править и пасти Церковь Христову, как Пастырь — овец, так и созывать Вселенские Соборы, когда ему покажется это необходимым, и что все Патриархи должны ему покоряться».

«Услышав это», как говорится в Деяниях Флорентийского Собора, «Император потерял надежду, и ответил только: — Позаботьтесь о нашем отъезде, если вам угодно» 2О).

Еще оставался последний шанс спасти достоинство Православной Церкви — это вернуться в Константинополь, не предав Православие! Сторонники Унии были весьма опечалены оборотом дела; один из них (вероятно Дорофей Мителенский) пишет по сему случаю: «Мы болели душею, что не было надежды на Унию, и нами овладела большая подавленность и смущение» 21). Вероятно, в эти дни у св. Марка Ефесского, напротив, вспыхнула надежда, что Истина Православия будет сохранена и ревнители Православия с честью вернутся на Родину, не предав совершенную веру, и Православная Церковь сохранится от внутренних расколов.

Но печали сторонников Унии и надежды св. Марка — и то и другое — были напрасны, ибо через несколько дней православный Император и православные архиереи подпишут Акт Унии, который сделает столько зла Православной Церкви и ляжет черным пятном на последней странице истории Византии!

Вероятно в это время св. Марком Ефесским было написано сочинение о том, что Св. Дары освящаются не только чрез произнесение священником евхаристических слов Спасителя, но, именно, последующим молитвословием и благословением Св. Даров священников. Как бы там ни было, был ли этот трактат написан в то время, или несколько позднее, мы считаем уместным привести его здесь, после того, как в этой главе мы говорили о том, как православные представители пытались отстоять свою Литургию, а латиняне требовали от них принятия своего учения, что Св. Дары освящаются в тот момент, когда священник произносить евхаристические слова Спасителя («Приимите, ядите…» и «Пиите от нее вси…»).

Св. Марк указывает не только на древние источники, свидетельствующие о том, что древние составители Божественной Литургии не считали, что для освящения Св. Даров довлеет только произношение священником евхаристических слов Спасителя, а требуется для сего и последующий за сим эпиклезис и благословение Св. Даров священником, но также он указывает на внутреннюю связь между словами Спасителя, устанавливающими Таинство Евхаристии, и последующим эпиклезисом: второе вытекает из первого.

В 16О-м томе греческой cepии Патрологии Миня помещается краткий трактат св. Марка — объяснение Божественных Служб, а в послании к пресвитеру Метонскому Георгию он дает ответ о значении Великого и Малаго Входов на Литургии и на подобные вопросы литургического характера (послание это будет приведено нами в конце 9-й главы).

Помещаемый ниже трактат св. Марка Ефесского находится в рукописях: Ambrosianus 653, fol. 3-6; Parisinus 1218, f. 121-5 и Oxoniensis Laud. 22, fol. 69-76. Напечатан в вышеупомянутом томе у Миня. Монсиньор Луи Пти поместл его в 17-м томе «Патрологии Ориенталис», стр. 426-34, с издания которого и делается настоящий перевод на русский язык.

МАРКА АРХИЕПИСКОПА ЕФЕССКОГО СОЧИНЕНИЕ О ТОМ, ЧТО НЕ ТОЛЬКО ПРОИЗНОШЕНИЕМ СЛОВ СПАСИТЕЛЯ ОСВЯЩАЮТСЯ БОЖЕСТВЕННЫЕ ДАРЫ, НО (ИМЕННО) ПОСЛЕДУЮЩИМИ ЗА СИМ МОЛИТВОЙ И БЛАГОСЛОВЕНИЕМ СВЯШЕННИКА, СИЛОЮ СВЯТАГО ДУХА.

1. Восприяв изложение Таинства Литургии от священных Апостолов и от наследовавших их Учителей Церкви, ни у кого из них мы не нашли, чтобы словами Господними, и только ими, освящался и совершался Дар Евхаристии и пресуществлялся в самыя Тело и Кровь Владыки; но у всех согласно эти слова (Спасителя) приводятся описательно и являются как бы предисловием, ради памяти о совершавшемся тогда событии, и они как бы «влагают» силу предлежащим Дарам для пресуществления и последующих за сим молитвы и благословения священника, чтобы тем действием уже пресуществить Дары в самый Первообраз — Владычни Тело и Кровь. И сами эти чинопоследования свидетельствуют, что они, — созвучны тому, чего мы держимся, и содержат в себе самый принцип.

2. Ибо, вот, в записанной Климентом Литургии священных Апостолов, после того, как приводятся чудеса и дела Господни) еще же и говорится о Страсти и Воскресении и Восшествии на небо, так положено читать: «Поминающе, убо, яже (Христос) о нас претерпе, благодарим Тя, Боже Вседержителю, не яко есми должни, но яко есть мощно нам, и заповедь Его исполняем. В нощь бо в нюже предаяше Себе, прияв хлеб во святыя Своя и непорочные руки и воззрев к Тебе, Богу Своему и Отцу, и преломив, даде учеником Своим, глаголя: — Приимите от него, ядите: cие есть Тело Мое за, многи раздробляемое во оставление грехов. — Подобне и чашу, растворив от вина и воды, и освятив, даде им, глаголя: — «Пиите от нее вси. Сия есть Кровь Моя за многи изливаемая во оставление грехов. Cие творите в Мое воспоминание. — Поминающе, убо, Страсть. Его и (Смерть и Воскресение и на небеса Восшествие и будущее Его второе Пришествие, в оньже приидет судити живыя и мертвыя и воздати коемуждо по делом его, приносим Ти, Царю и Богу, по заповеди Его, хлеб сей и чашу сию, благодаряще Тя о сем, яко удостоил еси нас предстати пред Тобою и священнодействовати Ти; и молим Тя, да милостивно призриши на предлежащие Дары сия пред Тобою, Ты — не имущий ни в чесом потребу, — и да благоволиши о сих, в честь Христа Твоего, и ниспослеши Святаго Твоего Духа на Жертву сию, Свидетеля Страстей Господа Иисуса, яко да явит хлеб сей — Телом Христа Твоего; и чашу сию — Кровию Христа Твоего» 22).

3. Итак, это, чрез запись блаженного Климента, божественные Апостолы передали Церкви. Но и божественный Иаков, первый Епископ Иерусалимлян и Первого и Великого Архиерея и брат и преемник, и сам изложивший таинство Литургии, в том же месте, после того, как привел Владычни слова, пишет так: «Поминающе убо и мы, грешнии, животворящие Его страдания, спасительный Крест, и смерть, и погребение, и тридневное из мертвых Воскресение, и еже на небеса восхождение и одесную Тебе Бога и Отца седение, и еже второе славное, страшное Его Пришествие, егда приидет со славою судити живыя и мертвыя, егда хощет коемуждо воздати по делом его: приносим Ти, Владыко, страшную сию и безкровную Жертву». И немного далее: «Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей и ниспосли на ны и на предлежащие Святыя Дары сия Духа Твоего Всесвятаго, Господа и Животворящего, сопрестольного, единосущного же и совечного, глаголавшего Законом и Пророки и новым Твоим Заветом, сошедшаго в виде голубине на Господа нашего Иисуса Христа во Иордане реце и пребывающего на Нем, сошедшаго на святыя Твоя Апостолы в виде огненных язык в горнице святаго и славного Сиона в день Святыя Пятидесятницы, Сего Духа Твоего Всесвятаго ниспосли, Владыко, на ны и на предлежащие Святыя Дары сия, да посетив святым и благим и славным наитием, освятит и сотворит хлеб убо сей — Тело Святое Христово, и чашу сию — Кровь честную Христову» 23).

4. Последуют сему и те, которые после сего сократили эту Литургию, как Василий Великий, так после него и Иоанн Златоуст. Первый, в том же месте (Литургии) и сам описывая то первое священнодействие, переданное Владыкой, так говорит: «Остави нам воспоминания спасительного Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем: хотя бо изыти на вольную и приснопамятную, и животворящую смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, прием хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив, даде святым Своим Учеником и Апостолом, рек: — Приимите, ядите, cие есть Тело Мое, еже за вы ломимое, во оставление грехов. — Подобне и чашу от плода лозного прием, растворив благодарив, освятив, даде святым Своим Учеником и Апостолом, рек: — Пийте от нее вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многие изливаемая, во оставление грехов. Cие творите в Мое воспоминание». — И немного далее: «Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои, сподобльшиися служити святому Твоему жертвеннику, не ради правд наших, не бо сотворихом что благо на земли: но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богато на ны, дерзающе приближаемся Святому Твоему жертвеннику: и предложше вместообразная святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем: Святе Святых, благоволением Твоея благости, приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащие Дары сия, и благословити я, и освятити, и показати — хлеб убо сей — Самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Чашу же сию — самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную аз мирский живот». Божественный же Златоуст, еще более кратко излагая это, говорить: «Господь пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, прием хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочные руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим Учеником и Апостолом, рек: — Приимите, ядите, cие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов. — Подобне и чашу по вечери глаголя: — Пиите от нее вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многие изливаемая во оставление грехов». И немного далее так присовокупляет: «Приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия, — и сотвори убо хлеб сей — честное Тело Христа Твоего. А еже в чаши сей — честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым».

5. Итак, все они согласно сначала цитируют слова Господа и чрез них приводят к памяти тогдашних событий и влагают освящательную силу в совершаемое, но затем молятся и призывают благодать Святаго Духа, чтобы она, пришедши, тогда реченное ныне делом соответствующим образом соделала и предложенные Дары совершила и претворила в Господни Тело и Кровь. Ибо она и во чреве Девы составила ту богоносную Плоть, согласно сказанному Ей от Ангела: «Дух Святый найдет на Тя и сила Вышнего осенит Тя» 24). Посему и Василий Великий, после того как привел Господни слова описательно, как бы от себя говоря, предложенные Дары называет еще «вместообразными» святаго Тела и Крови, из чего ясно, что они еще приносятся как образ некий или изображение; и немедленно за тем он молится, чтобы пришел Дух Святый и явил хлеб сей честным Телом, а чашу сию — честною Кровию. И это — весьма естественно. Ибо как в первом том творении, хотя земля получила, по Божией заповеди, силу произращать то, что происходит из нея, и эта заповедь, как говорит тот же Учитель 25), оставшаяся на веки в земле, придала ей силу непрестанно произращать, однако, для совершения возрастаемого необходима также и наша забота и руки земледельцев, таким образом и здесь, единожды сказанное Спасителем, как и говорит божественный Златоуст, всегда совершает действие 26), но, подобно же, и содействует для совершения (освящения) предлежащих Св. Даров и сила божественного священства, действующая чрез молитву и благословение. Ибо и та вода крещения, которая по виду просто — вода, соделывает отпущение всех грехов — чрез невидимое содействие Божественного Духа; и то миропомазание и сами священники и все иные Таинства Церкви совершаются благодатью Всесвятаго Духа. Итак, не в том смысле, что мы исключительно придаем веру нашей молитве или считаем те (евхаристические) слова (Спасителя) бессильными, мы молимся о предлежащих Дарах, и таким образом совершаем (освящаем) их, но — и тем словам мы сохраняем свойственную им силу, и являем значение божественного священства, которое совершает все Таинства чрез призывание действующего чрез него Святаго Духа. Ибо и божественный Златоуст говорит так о сем в третьей книге «О Священстве»: «Предстоит священник, низводя не огнь, но Духа Святаго, и долго творится моление не для того, чтобы некий ниспосланный свыше пламень поглотил Предложение, но для того, чтобы благодать, нисшедшая на Жертву, чрез нее воспламенила души всех и явила светлее серебра, очищенного огнем» 27). Но наши молитвы не должны вызывать никакого сомнения или неуверенности, ибо принесенный в жертву и приемлемый Владыка заповедал нам: «Cие», говорить Он, «творите в Мое воспоминание» 28), и обещал дать Духа Святаго всем молящимся Ему, не говоря уж о священниках (которым — тем более), и весьма желавший, чтобы это совершалось нами каждый день 29), дабы затем во все времена оно возвещалось. Или ты уже, может быть, из за этого сомневаешься и в крещении, которое также совершается чрез молитвы и призывание (Святаго Духа); и относительно отпущения грехов, даваемого благодаря священнической благодати, имеешь ли некое сомнение в том, действительно ли ты его восприял? и все прочия также церковные Таинства вычеркнешь? — Но это не — так, не так, ибо верен Обещавший быть с нами во вся дни до скончания века 30).

6. Итак, восприяв это от святых Апостолов и от их преемников, мы неизменно держимся того разумения, которое отвечает действительности, и отдаем ему должное. Что же касается того, что слова Господни, относящияся к Тайнам (Евхаристии), произносимыя в повелительной форме, довлеют для освящения Даров, — сего не являет ни один из Алостолов, ни Учителей, говоря о сем предмете; но то, что единожды сказанное Им, тем самым, что оно было Им сказано, как слово Творца, всегда действует, — это говорит Златоязычный Иоанн 31. Что же касается того, что эти слова, ныне произносимыя священником, тем самым, что произносятся им, могут совершить сие (т. е. освятить Св. Дары) — этого отнюдь не должно учить, поскольку слово Творца не само по себе действует тем, что произносится тем или иным человеком, но в том его значение (сила), что оно раз и навсегда было сказано Богом. И, действительно, и сами латиняне говорят, что Владычни слова не оказывают действия, когда говорятся просто первым встречным и вне алтаря. Итак, если есть нужда в священнике и алтаре и в прочем, что принадлежит к сему, то почему же не иметь нужды и в молитве и в благословении, и чрез них — в наитии Святаго Духа, которое совершает все Таинства? К тому же, пусть приступит священный Дионисий, подтверждая своим свидетельством правоту того, что мы совершаем. Ибо в «Размышлении о Таинстве Вечери Господней» он так говорит: «Воспев священные, божественные дела, иерарх приступает к священнодействию (т. е. к самому освящению Св. Даров) и сначала просит прощение о сем, и восклицает: Ты сказал — Cие творите в Мое воспоминание. — Затем он молится, чтобы быть достойным того подражательного Богу священнодействия и в подобии с Христом всесвятейше совершить Божественные Тайны и раздать и священно соделать причастников участниками их. Таким образом, затем он священнодействует (т. е. освящает) Божественнейшие Тайны и представляет взору Воспеваемое в виде священного Предложения. Ибо раскрыв и разделив на много частей прикровенный и неделимый Хлеб, и всем разделив единство Чаши, он символическим образом умножает и разделяет единство». И немного далее: «Причастив других, иерарх завершает священную Евхаристию».

7. Всякому желающему возможно видеть — соответствует ли все вышеприведенное тому, что мы совершаем, или же — тому, что совершают латиняне. Ибо мы, последуя священным Апостолам и Учителям, в отношении переданных ими изложений (Литургии) и оному разъяснителю священнодействий (св. Дионисию Ареопагиту), воспеваем священные божественные дела, то есть, как он говорит, — Вочеловечение ради нас Бога, смерть Его за нас, рождение о Бозе крещаемых, божественное усыновление, обожение за соблюдение заповедей; затем, приступая таким образом к священнодействию, мы сначала испрашиваем прощения о сем и возглашаем самыя Владычни слова, которые Он тогда рек, и затем присовокупляем, что это Он Сам заповедал: «Cие творите в Мое воспоминание», затем, помолившись, чтобы быть достойными сего богоподражательного священнодействия, как это охватывают изложения (Божественной Литургии), мы священнодействуем (освящаем) Божественные Тайны чрез молитву и благословение и наитие Божественного Духа, и прикровенный до тех пор и неразделенный Хлеб открыв, рассецаем на много частей, и всем разделяем единство Чаши. А латинский священник также описательно говоря, поминает Владычни слова, которые Он заповедал: «Приимите, ядите» и «Пиите вси» и Cиe творите в Мое воспоминание» — и больше ничего не священнодействует, но считает, что самое произношение этих слов довлеет для освящения и священнодействия; затем, тот безквасный Хлеб, не покровенный до тех пор, но так, как он был, взяв и подняв, отламывает от него часть и влагает в Чашу, а остальное влагает в уста, и подобно сему, испив всю чашу, увещевает сослужащих ему диаконов дать ему целование, никому ничего не дав, тот, кто до такой степени хвалится (словами Господа): «Приимите, ядите вси» и «Пиите от нея вси». Не очевидно ли, что это является противоположным и в отношении полученного по преданию изложения (Божественной Литургии) и толкования (Св. Дионисия) и Владычних слов и самих ихных возгласов? И поступая так, им ли дерзать обвинять нас и вмешиваться в совершаемое нами и делать дальнейшие толкования тому, что является следованием Святым. Но Златоуст говорит: «Слово Владычнее, единожды реченное, соделывает Жертву совершенной» 32); «единожды реченное» — он говорит; — не ныне произносимое, но «единожды реченное» Спасителем, всегда влагает освящательную силу в предложенные Дары, но не уже и делом освящает их (чрез одно только произношение их); ибо это, чрез молитву священника, соделывает наитие Святаго Духа; и ясно это — из того, что тот же Златоуст, как это мы выше изложили, после того, как были произнесены Владычни слова, говорит: — «Ниспосли Духа Твоего Святаго и сотвори убо хлеб сей — честное Тело Христа Твоего; а еже в чаши сей — честную Кровь Христа Твоего; преложив Духом Твоим Святым». Если и это не убедит любителей словопрений, — да будут они достойны сожаления, как одержимые двойным неведением и до глубины окаменелостью.

Глава VIII

Заключение Унии. Дальнейшие требования Ватикана. Отбытие греков из Флоренции. Рассказ Св. Марка Ефесского о Флорентийском Соборе и его участии на нем.

В конце предыдущей главы мы остановились на том, что обстоятельства начали складываться так, что был еще последний шанс спасения престижа Православной Церкви и Византийской Империи от угрозы бесславной Унии. После откровенного заявления Папы, что он требует повиновения себе всей Восточной Православной Церкви и самого Императора, при чем это было выражено в достаточно резкой и прямой формулировке катерегорического требования, и после того как были представлены оскорбительные для Православной Церкви и православного сознания требования Ватикана, Император, глубоко оскорбленный, заявил, что он прерывает дальнейшие переговоры об Унии и намерен возвращаться в Константинополь.

Но это не было обдуманным решением, сделанным на основании прежнего опыта, а только вспышка негодования и досады, как это и раньше бывало до того неоднократно, когда Император угрожал прервать переговоры и вернуться в Константинополь, и однако, чуть ли не на следующий день переговоры продолжались и греки делали дальнейшие уступки латинянам за счет Православной Веры.

Так и теперь случилось. Особенно горячие сторонники Унии из числа греческих иерархов, именно — Исидор, Виссарион и Дорофей Мителенский, взяли на себя посредничество между Императором и Папой и «уладили вопрос». Все дело закончилось большим угощением, которое Папа устроил всем греческим гостям в своем дворце, в то время как четыре делегата с каждой из сторон были заняты диспутом по вопросу о привилегиях Апостольского Престола. Тексты не сохранили нам этих диспутов, но вероятно они не представляли из себя ничего значительного, судя по той обстановке, при которой они происходили.

Дорофей Мителенский сообщает нам, что после сего греки имели внутреннее совещание, на котором выработали следующее заявление относительно примата и привилегий Римского Престола: «Касательно главенства (ή αρχή) Папы, мы признаем, что он наивысший Архиерей и Властитель (επίτρоπоς), Представитель и Викарий Христа, Пастырь и Учитель всех христиан, что он направляет и управляет Церковью Божией, однако, без нарушения привилегий и прав Восточных Патриархов». Эта формула, несомненно, была весьма дипломатична: условно были сохранены все те титулы и наименования, которые Ватикан требовал от греков, чтобы они приняли в отношении Папы, и, однако, последней фразой был ограничен его «primatus jurisdictionis»; но в отношении церковной правды этот компромиссный подход не должен был иметь места и был предательством церковной правды и православного догмата Церкви. Мы уже говорили, но и теперь уместно сказать о том, как должен был при этом страдать св. Марк Ефесский, этот носитель церковной правды, этот безкомпромиссный и безупречный стоятель за Истину, который хотя и сам устранился и был устранен от дальнейшего участия в деяниях Собора, однако, конечно, знал и слышал все то, что происходило. Он имел определенное мнение о положении Римского папы, которое он и высказал впоследствии в Окружном Послании (оно будет приведено нами ниже); это мнение гласило: «Для нас папа представляется как один из патриархов, и то — если бы он был православным, а они (униаты) с большой важностью объявляют его — Викарием Христа, Отцем и Учителем всех христиан» 1).

Составив приведенную выше формулу относительно примата папы, греки твердо решили не идти далее этого, и если латиняне не примут этого, прервать переговоры и вернуться в Константинополь, тем более, что из Венеции вот-вот должны были прибыть корабли для их возвращения на родину. 27-го июня Исидор и Дорофей отправились к Папе и уговорили его принять греческую формулировку, как можно скорее назначить Акт Унии и в день Апостолов Петра и Павла торжественно возвестить миру о заключении Унии.

Папа, который в это время имел у себя большое собрание, блогосклонно отнесся к предложению греческих представителей и в тот же день сообщил им свое оффициальное согласие.

Андрей де Санта Кроче сообщает нам, что кардинал Цезарини, по распоряжению Папы, сделал подробный доклад собранию латинян о всех переговорах, которые велись между греками и латинянами и о результате их. Он сообщает, что по поводу догмата о Св. Духе предлагался целый ряд формулировок, пока не остановились на одной, которая и должна была быть внесена в Соборное Определение. Затем, он сообщает, что было решено в этот документ не вносить слов, что Св. Дары освящаются исключительно произнесением евхаристических слов Спасителя, так как это было бы оскорбительно для греков, да в этом и нет нужды, поскольку греки оффициально заявили, что они принимают это, сделав накануне следующее заявление: «Для того, чтобы вы были совершенно уверены касательно нашего верования, справьтесь у св. Иоанна Златоустого, который говорит о сем весьма ясно. Впрочем, мы готовы признать, что освящение Св. Даров совершается исключительно чрез произнесение слов Христа». Затем кардинал Цезарини прочитал те пункты «Хартулы», которые должны лечь в основу Соборного Определения. Далее он указал на то, что с делом Унии надо поспешить, ибо греки желают немедленно отбыть. Наконец, как он сказал, Уния была бы исключительно важна, по причине многочисленных чад, которых она приобретет для Церкви.

По распоряжению Папы была выбрана комиссия для составления Соборного Определения, которое и было составлено 2-го июня на латинском и греческом языках. Однако, его редакция не прошла так гладко, поскольку Император неоднократно возражал против некоторых пунктов, заведомо неприемлемых грекам, и латиняне, действительно, сделали несколько уступок. Окончательная редакция, представленная на обоих языках, была единогласно одобрена представителями греков и латинян 4-го июня 1439 года.

 

Соборное Определение (или Акт Унии: ό «Оρоς, Definitio)

имеет следующее содержание: после торжественного введения и восхваления Бога за то, что после длительного и тяжкого времени разделения, с тяжкими трудами Отцы Заладной и Восточной Церквей сошлись на святой Вселенский Собор и обсудили с готовностью и тщанием, между иными вопросами, догмат о Св. Духе, — дословно говорится: «После того, как были приведены свидетельства из Св. Писания и множество авторитетных мнений из свв. Учителей Восточных и Западных, из которых одни говорят, что Дух Святый происходит от Отца и Сына, а другие — что Он происходит от Отца чрез Сына; между тем, как все эти свидетельства выражают ту же саму мысль в разных выражениях, греки удостоверили, что говоря, что Святый Дух происходит от Отца, они не намерены исключать Сына, но им казалось, как они говорили, что латиняне утверждали, что Святый Дух происходит от Отца и Сына, как от двух Начал и двух Изводителей (eх duabus spirationibus); по этой-то причине они уклонялись от того, чтобы говорить, что Св. Дух происходит от Отца и Сына. Латиняне же, (напротив) заявили, что говоря, что Св. Дух происходит от Отца и Сына, они не намеревались: ни исключать Отца, как бы не признавая, что Он — Источник и Начало всего Божества, именно — Св. Духа; ни утверждать, что то (свойство), что Дух Святый происходит от Сына, Сын не от Отца имеет; ни, наконец, принимать два Начала или два Изводителя; но они утверждают, что имеется только одно Начало и один Изводитель, как они всегда так и утверждали. И поскольку из всего этого проистекает одна и та же истина, все они пришли к тому же согласию и заключили с общего согласия последующую святую и богоугодную Унию. Итак, во имя Святыя Троицы, Отца и Сына и Святого Духа, с одобрения сего святого Вселенского Собора во Флоренции, мы определяем, что всем христианам надлежит веровать, принять и исповедывать следующую истину веры: что Святый Дух соприсносущен Отцу и Сыну и имеет Свое бытие и Свое существо вместе от Отца и Сына, и что Он происходит вечно от Обоих, как от одного Начала и от одного Изводителя. Мы обявляем, что выражения Учителей и Отцев, утверждающих, что Дух Святый происходит от Отца чрез Сына, надлежит понимать в том смысле, что Сын также является Виновником, — как говорят греки, и что Он — Начало существования (principium subsistentiae) Духа Святого, именно в том же смысле, как и Отец, — как говорят латиняне. И поскольку все, что имеет Отец, Сам Отец дал Своему Единородному и рожденному Сыну, кроме свойства быть Отцем, то и самое то (свойство), что Дух Святый происходит от Сына, Сын присносущно имеет от Отца, от Которого также присносущно (aeternaliter) рожден. Мы определяем, к тому же, что «Filioque» является объяснением тех слов, и было прибавлено в Символе законно и разумно ради разъяснения истины и по той причине, что тогда этого требовала необходимость. Мы также заявляем, что Тело Христово истинно совершается в пшеничном хлебе, будь то безквасный или квасный хлеб, и священники должны совершать самое Тело Господне на алтаре, хотя каждый согласно обычаю своей Церкви — Западной или Восточной. Затем (мы определяем), что души истинно покаявшихся умерших с любовию к Богу, прежде чем удовлетворили достойными плодами покаяния за свои проступки, должны подвергнуться очищению после смерти очистительными страданиями (или «наказаниями» — poenis); и для того, чтобы они получили облегчение в своих страданиях, им приносит пользу помощь со стороны живущих, именно — литургическая Жертва, молитва, милостыня и иные дела блогочестия, которые верные имеют обыкновение приносить за других верных, следуя постановлениям Церкви. (Далее мы определяем), что души тех, которые после крещения отнюдь не запятнали себя грехами, а также те, которые после совершения греха очистили его или в сей жизни, или после того, как вышли из тела, как об этом было сказано выше, сразу же воспринимаются на небо и ясно созерцают Бога в Трех Лицах; созерцают таким, каким Он есть, тем не менее одни — более совершенно, чем другие, в зависимости от степени заслуг. (Затем мы определяем), что души тех, которые умирают в смертном грехе или только с первородным грехом, немедленно спускаются в ад, чтобы страдать там, хотя и различными друг от друга мучениями. Затем мы определяем, что Святой Апостольский Престол и Римский Понтифий имеет примат на всем земном шаре, и что этот Римский Понтифий является Наследником блаженного Петра, Князя Апостолов, и истинным Викарием Христа, Главой всей Церкви, Пастырем и Учителем всех христиан, и что Господь наш Иисус Христос в лице святого Петра дал ему полную власть пасти, направлять и управлять всей Церковью, — как это также содержится в деяниях Вселенских Соборах и в святых канонах. К тому же, мы возобновляем порядок, переданный в канонах, прочих достопочтенных Патриархов: чтобы Константинопольский Патриарх был вторым после Святейшего Римского Понтифия, Александрийский — третьим, Антиохийский — четвертым и Иерусалимский — пятым, при сохранении всех их прав и привилегий» 2).

Хотя этот документ, как видится, составлен дипломатично, и Императору и латинским представителям стоило большого труда составить его в неоскорбительных для православного мира терминах и не задевать острых вопросов, однако de facto это был текст полной капитуляции Православной Церкви и тем самым весьма оскорбительным. Греки должны были принять латинский догмат «Filioque»; признать, что мнения греческих Отцев, говорящих об исхождении Св. Духа, должны пониматься так, как это угодно – латинянам; одобрить «Filioque» не только для будущего употребления, но и за прошлое время, говоря, что оно всегда было законным и разумным, и этим свести на нет возражения Православных Отцев в прошлом; к тому же, они признали, как это было утодно латинянам, и что, как помним, так горячо греки оспаривали раньше, что «Filioque» это — не «additio», a — «explicatio». Затем, они должны были признать чистилище и вообще латинское учение о состоянии душ после смерти, как-то: удовлетворение за грехи, об умерших «с любовию», очистительные страдания, степень заслуг, созерцание Бога таким, каков Он есть по естеству, немедленно следующие за смертыо в полной степени или наслаждение для святых, или мучение-для находящихся в аду; таким образом все труды и доказательства св. Марка, такие — проникновенные и утонченные, такие обоснованные и глубокие, — все это пошло на нет. Наконец, они должны были полностью принять примат Папы, не только примат чести, выраженный в тех совершенно неприемлемых для православного сознания наименованиях и атрибутах Папы, совершенно контрадикторных православной екклисиологии терминах, но также и — принять примат власти, которую папы яко бы приняли от Самого Господа Христа в лице «Князя Апостолов» — Апостола Петра.

В воскресение, 5-го июля греки подписали Унию.

Приведем из Деяний Флорентийского Собора о том, как происходило подписание Унии: «Это (текст Акта Унии) было прочитано, как мы сказали, по-латински — кардиналом св. Сабины Иулианом, по гречески же — архиепископом Никейским Виссарионом; и мы поцеловали колено и десницу Папы», — пишет автор Деяний, греческий митрополит, — «и взаимно облобызались, будучи в священных облачениях, и своими собственными руками подппсали то, что было оглашено; в это время наши певчие пели: «Да радуются небеса;» то же на Слава: и на И ныне: а затем — «Днесь блогодать Святого Духа нас собра». Итак, когда служба кончилась, мы ушли во свояси» 3).

Подписал Император, подписали представители Восточных Патриархов от лица их и от своего, подписали иерархи и другие сановники Церкви, одни подписали просто, другие — предварив это краткой фразой, среди 33-х подписей православных представителей имеется подишсь и русского епископа 4), прибывшего на Собор вместе с митрополитом Исидором — «+ Смиренный еп. п. Авраам соуждальскый подпїсоую.»

Подписали и те, которые являли себя противниками Унии во время Собора, как напр. Антоний митрополит Ираклийский (которого подпись следует немедленно за подписью Императора) или Монемвасийский Досифей. Один иерарх, епископ Ставропольский, бежал из Флоренции до подписи Унии.

Один только, один единственный иерарх решительно и дерзновенно отказался подписать Унию, хотя бы ему и стоило это жизни; этот иерарх был св. Марк Ефесский. Сторонники Унии требовали, чтобы св. Марка принудили подписать Унию, но Император не желал предпринимать крутых мер против Святителя. Тогда Исидор потребовал, чтобы св. Марка отлучили от Церкви, но в ответ на это раздались голоса среди греческих иерархов: «Будь доволен тем, что мы подписали то, что не собирались, а в патриархи ты не попадешь». Многие, очень многие, если даже и не большинство, из подписавших Унию, подписывали ее с отвращением и с отчаянием, боясь Императора и латинян. Сиропул, который подписался под Актом Унии, ненавидя ее, пишет в своей истории, что он подписался только из страха перед Императором. Он же нам сообщает, что многие были подкуплены латинянами, чтобы подписать Унию. Что денежный фактор сыграл не малую роль в деле Унии, свидетельствует и св. Марк в «Окружном Послании». Frommann5), следуя рассказу Сиропула, утверждает, что поскольку Акт Унии не был прочитан греками (прочитан он был на следующий день), болынинство подписавшихся подписывали «в слепую», не зная точного содержания Соборного Определения. Но можно согласиться с Hefele 6), что греки на основании ведшихся переговоров, уже знали общее содержание оффициального документа. Лучше же предположить, что греки настолько относились подавленно и безучастно ко всему происходившему, настолько видели бесполезность какой бы то ни было инициативы и труда для выяснения прочно похороненной истины, настолько чувствовали себя беспомощными, что подписали бы с одинаковым безучастием все, что бы ни было представлено им.

Отсутствие подписи св. Марка Ефесского было фатальным ударом для дела Унии. Подписали Унию Император, представители патриархов, митрополиты и иные высокие представители Церкви, т.е. административно подписала в с я Православная Церковь, — и, однако, все их подписи ничего не стоили в сравнении с подписью, одной единственной, — подписью св. Марка Ефесского. Этот больной смертельной болезнью, раком кишечника, изможденный иерарх, находящийся в опале у властей мира сего, — был духовным вождем Православия и тем гигантом, который представлял Православную Церковь, сильную — в немощи, богатую — в убожестве и непобедимую — в Божественной Истине. Как мы сказали в начале нашего труда, св. Марк Ефесский занимал в сущности, если не по положению, то по своему значевнию, первенствующую роль среди греческих представителей на Соборе, и это латиняне понимали. Впоследствии, когда единство греческих иерархов перестало существовать, и, наконец, св. Марк остался единственным непреклонным столпом Православной Церкви, это его значение еще больше возрасло; возрасло настолько, что он один был важнее всех. Георгий Схоларий в надгробном слове св. Марку говорил, что это был муж, «которого мы все вместе не можем заменить. Добродетели, которыми он был украшен, не могут быть исчислены; он соединил в себе все добродетели в высшей степени. Равного ему не было в наше время образца; — таковые мужи являются только по особеным судьбам Божиим» 7). Однако, в те страшные дни на Соборе во Флоренции, православные представители не достаточно оценили значение св. Марка Ефесского и не послушались его увещания сохранить Православие ненарушенным и не искать Унии с Римом при сложившейся обстановке. Гораздо в большей степени оценил значение св. Марка Ефесского, враждебно оценил его, папа Евгений IV, человек, несомненно, государственного ума. Поэтому отсутствие подписи св. Марка в Акте Унии он оценил как полный провал Унии. Сиропул рассказывает, что когда папе Евгению IV его кардиналы с торжеством представили Акт Унии, подписанный греческими представителями, Папа спросил, подписал ли Марк Ефесский; и не увидев его подписи среди подписавшихся, сказал: «Итак, мы ничего не сделали!» 8).

С большим озлоблением отмечает факт не подписания св. Марком Акта Унии и ревностный Униат, современник св. Марка — Иосиф епископ Мефонский в своем хвалебном Синаксаре Флорентийскому Собору 9).

Но вернемся к изложению истории Флорентийского Собора.

В тот же самый день, когда греки подписали Акт Унии, им пришлось вынести еще весьма тягостное для них дело. Как мы уже выше неоднократно видели, латиняне искали Унии с Православной Церковью не в смысле равноправия двух Церквей, ни даже известного обоюдного компромисса, если это окажется необходимым, но — полного подчинения Православной Церкви Риму, совершенно игнорируя ее богатое святоотеческое наследие, традиции и глубину Православия. Если латиняне и сделали некоторую уступку грекам, не внося в Акт Унии латинского учения об освящении Св. Даров только словами Спасителя, однако они принудили их признать это учение и всецело отказаться от учения Православной Церкви, подписав документ, посвященный исключительно вопросу Евхаристии. Это произошло на собрании у Папы, на котором Виссарион прочел заявление от лица всех греков, в котором он говорит, что поскольку некоторые латиняне имели сомнение в том, что греки признают, что Св. Дары освящаются произнесением евхаристических слов Спасителя, то для того, чтобы развеять все сомнения, он перед лицем Папы и всех предстоящих, заверяет, что на основании Свв. Отцев, в особениости же Иоанна Златоуста, греки веруют, что «слова Спасителя являются теми словами, которые изменяют и пресуществляют хлеб и вино в истинное Тело и Кровь Христа, и что эти божественные слова Спасителя обладают всей силой пресуществлять (omnem virtutem transsubstantiationis habent); мы полностью последуем в сем этому же святейшему Учителю и его словам». Между тем, как мы видели в приводимом нами выше сочинении св. Марка об освящении Св. Даров, слова св. Иоанна Златоуста надлежит понимать иначе, нежели их толкует Виссарион, о чем свидетельствует и последование его Литургии.

После подписания Унии, на следующий день было торжественное чтение и промульгация Соборного Определения (Акта Унии). Это происходило в соборном храме Флоренции. Кардинал Цезарини прочел Соборное Определение на латинском языке, а Виссарион Никейский — на греческом. После сего Папа служил торжественную мессу.

После подписания Унии, греки старались как можно скорее покинуть Флоренцию. Первым уехал брат Императора, Димитрий Палеолог, увозя с собой Антония Ираклийского и Георгия Схолария. Все трое отнюдь не были друзьями Унии.

Казалось, большего унижения Православной Церкви не могло и быть, но латинянам и этого было мало, требовалось и еще большее. Хотя Уния и была уже заключена, однако, латиняне тробовали от греков дать ответы (вернее — отчет) на следующие вопросы: 1) почему на Литургии они присовокупляют к Св. Дарам и другие части просфор; почему они наклоняют голову, когда переносятся с жертвенника на престол еще неосвященные Дары (т. е. во время Великого Входа на Литургии); почему они вливают теплую воду в чашу (т. е. «теплоту»); почему прежде освящения Св. Даров они говорят: «Един от воин копием ребра Его прободе… «; почему они говорят: «И прииде звезда и ста верху, идеже бе Отроча»; почему миропомазание совершают не епископы, которым это дано, а священники; почему они помазывают умерших маслом прежде погребения; почему прежде совершения Литургии священники и епископы не исповедываются; почему не удовлетворяются для освящения Св. Даров произнесением евхаристических слов Спасителя, но еще прибавляют: «Сотвори убо хлеб сей — честное тело Христа Твоего» и «Преложив Духом Твоим Святым. Аминь. Аминь. Аминь».; почему, противно слову Божию, они разводят браки; и, наконец, почему здесь же во Флоренции они не избрали Патриарха, а желают отбыть не имея Главы их Церкви 10). Иными словами, Папа решил совершенно «прибрать к рукам» все относящееся к Православной Церкви. Это не было просто желанием получить информацию, но скрытым требованием, как увидим из дальнейшего.

По воле Папы, Император послал к нему нескольких митрополитов, которых он потребовал ради разъяснения всех этих вопросов, но они ответили, что не уполномочены дать ответ Папе, но обо всем доложат Императору.

Несколько дней спустя, 14-го июля, Папа созвал к себе всех, еще не отбывших, греческих епископов, и сказал им так: «Так как мы теперь пришли в единение в вере и так как я — ваш Глава, то я должен дать вам несколько напоминаний и советов, способствующих укреплению блогочестия и Церкви: 1. нужно исправить вашу практику относительно развода браков; 2. покарать Марка Евгеника, бунтовщика против Унии; и 3. на место скончавшегося патриарха надо выбрать здесь же другого патриарха.

Но греческие епископы, уже крайне раздосадованные всеми требованиями латинян и уступками своей совести, которые им приходилось делать, впервые дали отрицателыний ответ Папе на все его требования. Они ответили, что они не уполномочены дать оффициальный ответ, но частное их мнение по поводу требований Папы — что эти требования несвоевременны: 1. в Православной Церкви, если браки и разводятся, то это делается только на основании весьма веских мотивов; 2. митрополит Ефесский только тогда может подлежать ответственности, когда суд ему представит формальное обвинение. На последнее Император распорядился передать Папе следующий ответ: поскольку Марк Ефесский — наш иерарх, он подлежит нашему суду, и это наше дело судить, имеется ли у него вина, чтобы подлежать суду; «итак, если он наш, Папа не должен требовать, чтобы Марк предстал на его суд» 11). 3. по обычаю, Константинопольский патриарх выбирается в своем патриархате и интронизация его происходит в храме св. Софии. Далее они заявили Папе, что Император больше не намерен делать никаких дальнейших уступок.

После последовавшего за сим увещания Папы, все дело было доложено Императору, который распорядился, чтобы его представители не давали никаких дальнейших ответов на упомянутые три пункта.

После сего Папа не поднимал дальнейших вопросов и, как говорит римо-католический историк Hefele — «допустил грекам ничито не изменять в их обрядах и обычаях, литургических обрядах, браке священнослужителей и т. д.» 12).

Сиропул рассказывает, что незадолго перед отбытием св. Марка из Флоренции он был вызван к Папе и имел с ним долгий разговор. Оригинал настолько интересен, что мы передадим его полностью из этой напечатанной 300 лет тому назад книги:

«Папа просил Императора, чтобы Марк предстал пред ним. Император, заранее призвав к себе его, убеждал его, говоря: «Когда Папа просит тебя предстать пред ним вот уже два и три раза, надо чтобы ты пошел к нему; но не бойся, ибо я говорил и много просил и устроил с Папой так, что тебе не будет нанесено никакого оскорбления или причинено ущерба; итак пойди и выслушай все то, что он скажет, и ответь откровенно так, как тебе покажется наиболее соответствующим в ответ на его слова». Итак, Марк отправился чтобы предстать пред Папой, и нашедши его сидящим частным образом у себя с кардиналами и шестью епископами, был в недоумении — каким образом долженствует выразить почет Папе; увидев же, что все окружающие Папы сидят, он сказал: «Я до сего времени страдал почками и тяжкой подагрой, и не в силах стоять», и затем, в свою очередь, он сел на свое место. Папа долго говорил с Марком; его цель была убедить и его последовать решению Собора и подтвердить (т. е. подписать А. А.) Унию, и если он уклонится от сего, то он должен знать, что он будет подлежать тем прещениям, которые прежние Вселенские Соборы налагали на упорствующих, которые, лишенные всякого дара Церкви, были отвержены как еретики. На слова Папы Марк дал обширный довлеющий ответ; что касается тех прещений, которыми ему угрожал Пала, он сказал: «Соборы Церкви осуждали как бунтовщиков тех, которые нарушали какой-либо догмат и проповедовали так и боролись за это, почему и названы они «еретиками»; и сначала Церковь осуждала саму ересь, а затем уже осуждала ересеначальников и поборников ее. Но я, отнюдь, не проповедовал моего собственного учения, и не вводил ничего нового в Церкви, и не защищал никакую чуждую и ложную доктрину; но я держался только того учения, которое в ненарушенном виде Церковь прияла от Спасителя нашего, и в том же учении неуклонно пребывала до сего времени; которое и Святая Римская Церковь, прежде происшествия между нами раскола, не менее, чем наша Восточная, всегда имела, которое, как святое (учение), и ранее вы всегда хвалили, и часто на этом самом Соборе упоминали с уважением и честыо, и которое никто не мог бы порицать или оспаривать. И если я держусь его и не допускаю себе отойти от него, какой Собор подвергнет меня осуждениям, которым подвергаются еретики? Какой же здравый и блогочестивый ум поступит так со мной? — Ибо сначала долженствует осудить то учение, которого я держусь; если же вы признаете его блогочестивым и православным, то почему же я достоин наказания?» Это и иное подобное говоря и выслушав Папу, он вернулся к себе» 13).

26-го августа 1439 г. Император вместе со св. Марком Ефесским отбыл через Венецию в Константинополь.

Так печально закончилась та страница истории, которая называется «Флорентийская Уния». Феррара и Флоренция — имена долженствовавшие и имевшие стать благословенными на все времена в истории Церкви, как символ возвращения к прежнему святому единству Церкви, стали кладбищем великих надежд и разбитых иллюзий, именами горестными для православного сознания.

Казалось, Православная Церковь разбита, сведена на нет, исчезла из истории. — Но это — «не так, не так!» скажем словами св. Марка 14). Борьба за Православие продолжается. Ее будет вести св. Марк Ефесский; один — против многих, обездоленный — против пользующихся властью, почетом и богатством; больной раком — против властей, вельмож, высшего клира, самого Императора; заключенный в крепость — против свободных… И он победит, ибо с ним — Истина, а она — непобедима; ее можно скрыть под спуд, но придет время — и она возсияет, а это-то знал Святитель, как нам и говорит о сем Георгий Схоларий, говоря о св. Марке: «Он надеялся победить всех противников своих одною силою Истины» 15).

Ниже мы приведем краткое сочинение св. Марка Ефесского: его изложение истории Флорентийского Собора и рассказ о своей деятельности на нем. В 1-й и 2-й главах нашего труда, говоря об источниках для составления жития св. Марка Ефесского и истории Флорентийской Унии, мы указали и на это сочинение, которое несмотря на свою краткость, имеет для нас большое значение.

Это сочинение св. Марка, как и «Исповедание Веры» и «Окружное Послание» становится произведением, которое широко распространяется среди верных, вероятно — циркулярно, как сопровождающее два вышеупомянутых сочинения св. Марка. Св. Марк, возвратясь в Константинополь или, быть может, уже прибыв в Ефес, направляет всем верным истинный, бозпристрастный рассказ о событиях во Флоренции и о своем участии на Соборе в Италии. Краткость этого сочинения, необыкновенная сжатость повествования, заключительные слова его, и в то же время тот факт, что оно сохранилось во многих рукописях, все это говорит за наше предположение, что оно распространялось ревнителями Православия во все концы тогдашней Византии.

Сохранилось это сочинение в следующих рукописях: Atheniensis 652, fol. 4-7. Parisinus 1218, fol. 451-4. Ambrosianus 899, fol. 118-120. Matritensi 77, fol. 309. Monacensi 145, fol 188-91. Monacensi 250, fol. 118-123. Barocciano 114, fol. 149. Laud. 73, fol. 74. Palatino 403, fol. 96-99. Частично это сочинение находится также в Деяниях Флорентийского Собора у Хардуина, т. 9 стр. 549, а также помещается у Миня в 159 томе греч. ceрии, в сопровождении «refutatio», написанной Иосифом, епископом Мефонским, злейшим униатом, которому также принадлежит хвалебный канон и синаксарь Флорентийскому Собору (Migne. Ρ. G. t. 159).

Mgr. L. Petit поместил это сочинение согласно Парижской рукописи 1218, фол. 451-4, в 17-м томе «Патрологии Ориенталис», стр. 443-9, с издания которого, как и доселе, мы деласм наш перевод на русский язык.

 

ИЗЛОЖЕНИЕ СВЯТЕЙШОГО МИТРОПОЛИТА ЕФЕССКОГО О ТОМ, КАКИМ ОБРАЗОМ ОН ПРИНЯЛ АРХИЕРЕЙСКОЕ ДОСТОИНСВО, И РАЗЪЯСНЕНИЕ О СОБОРЕ, БЫВШЕМ ВО ФЛОРЕНЦИИ

1. По повелению и нужде Христовой Церкви восприяв архиерейское служение, которое выше и моего достоинства и силы, я последовал за Вселенским Патриархом и за Богоданным Царем и Самодержцем на Собор в Италии, не взирая ни на мою немощь, ни на трудность и огромность дела, но надеясь на Бога и на общих тех Предстателей, я верил, что все у нас будет хорошо и мы совершим нечто великое и достойное нашего труда и надежд. Но после, прибыв туда, мы немедленно на опыте узнали отношение к нам латинян, иное, нежели надеялись, и немедленно нам пришлось отчаяться в (благополучном) конце; так что некто из нас, видя это, сказал другому, близ находящемуся: «Едва ли будут готовы изменить что-либо из их обрядов и учения эти мужи, которые до такой степени возвещают нам об их превосходстве (над нашими обрядами и учением)». Между тем, согласно приказанию, мы ожидали и терпели долгие отлагательства, дабы собрался и был назначен Собор. Но, вот, пришел конец отлагательству, и, после того как прошло много дней, не без затруднений мы сошлись в одно место — греки и латиняне — имея прежде всего дискуссию о прибавлении в Символе.

2. И, затем, будучи подвигнут быть во главе диспута, я сначала старался приписать им причину разделения и обвинить в недружественности и презрительности (к нам), в то время как они защищались и бросали вину на нас, оправдывая самих себя, как это — в их обычае. Затем, на последующих собраниях, имея под рукой деяния Вселенских Соборов, я прочел из них те определения, в которых те божественные Отцы запрещают изменение Символа даже в слове и слоге и санкционируют страшные прещения против тех, которые когда-либо дерзнут это сделать: так, чтобы на основании сего (прещения) тем епископам и тем клирикам — быть несвященными и чуждыми данной им благодати, а мирянам — подлежать анафеме, т.е. отлучению от Бога. К тому же чрез неопровержимые силлогизмы я представил (логическую) необходимость моих слов и что невозможно иначе разуметь те определения, нежели я их истолковал и разумел. Но поскольку мы убедились, что латиняне с тех пор блогоразумно сбросили маски в прениях с нами: ибо их предмет не в отношении Истины, и они не ставили себе целью со тщанием найти ее, но только (для того предпринимали дискуссии), чтобы казалось, что они нечто говорят и занимают свой слух, ибо для них было необходимо свести на нет заседания, дабы после казалось, судя по их словам, что они свели на нет все то, что говорилось нами, — то, с тех пор уже оставив дискутировать, мы просили их (что же еще мы могли сказать, чтобы привлечь их каменные души?) придти к доброму тому соглашению, которое мы имели раньше и в отношении нас самих и наших Отцев, когда тоже мы говорили и когда не было между нами раскола. Говорить это, казалось, петь глухим ушам или кипятить камень, или сеять на камне, или писать на воде или другое подобное, что в пословицах говорится в отношении невозможного. Они, принуждаемые аргументами и, однако, совершенно не допуская никакого внесения исправления, по причине, как кажется, неисцельности, просили нас перейти к рассмотрению догматического учения, ибо уже достаточно (как они говорили) было сказано о прибавлении, надеясь этими словами прикрыть их дерзость в отношении Символа, если было бы доказано, что их догматическое учение здраво. Но наши не уступали и были непреклонны (не желая) иметь суждение о догматическом учении, если сначала не будет исправлено прибавление; и они держались бы до конца в этом сопротивлении, и так разошлись бы, правильно поступая, если бы потом не были принуждены некоторыми лицами, (говорившими.) что не уместно было бы отбыть, ничего не говорив о догмате; тогда они согласились перейти на другое: это — от прибавления на учение, и это же — из Феррары во Флоренцию.

3. Прибыв туда, мы приступили к прениям об учении, в то время как латиняне представляли изречения, некоторые из каких то апокрифических и неизвестных книг, а некоторые из подложных и испорченных, в которые насильно было внесено их собственное учение. Итак, я, опять вступив с ними в борьбу и совершенно показав нелепость (их) учения и доказав, что профанационным образом книги являются подложными, ничего не достиг и никого не убедил, кроме того, что бесполезно и бесцельно потерял время. Ибо одни слова сменялись другими, и речь рождала речь, как это в их обыкновении; и ничем сколь-нибудь большим их истина не доказала свою силу, хотя они много излили чернил ради себя и многословиями прикрывали ее, пока, наконец, снова потеряв терпение, как от того, что был измучен присущей мне немощью, так и от того, что видел бесплодность (их) слов, я, как мог, простер к ним очень длинное слово, в котором неопровержимыми свидетельствами представил истину нашего догмата: что только от Отца, а не от Сына, исходит Дух Святый; начав от евангельских слов, затем от Апостолов и последовавших им и дойдя даже до Третьего Вселенского Собора, по порядку обрабатывая все из сказанного и суммируя и делая вывод, что находящийся в распоряжении материал доказывает, что везде осуждается новшеский догмат латинян.

4. На этом я закончил к ним речь, решив или больше не сходиться с ними на собрания, или, по крайней мере, молчать. Но они вызывали нас, приятно это нам или нет, на возражения против того, что было сказано. И делая это, в то время как я по немощи отсутствовал, два последующих заседания только они говорили, между тем как никто не взял на себя защиту; на первом заседании они приводили слова своих Учителей, в которых говорилось, что Дух Святый исходит от Сына, так же как и от Отца; на втором заседании, возражая на то, что было мною сказано, они больше извращали, нежели опровергали наших Учителей, приводя противоположные, как им казалось, мнения. Но так как я молчал и не видно было, чтобы кто-нибудь из наших возражал им, как потому, что власти судили, что так лучше, так и потому, что все не решались на борьбу и боялись, чтобы не впасть в ссоры и неприятности, то они, наше молчание принимая за удачу (ερμαιоν), и как бы неких бегущих призывая на борьбу, и так как никто из нас не соглашался, аплодировали себе, как победителям и как обладателям истины. Это же намеревались они и всегда делать, чтобы, раз и навсегда приготовившись говорить противоположное всему тому, что нами говорилось, затем приписывать себе победу.

5. Затем начались речи о примирении и компромиссе, и некто из наших выступил, сказав, что хорошо облобызать мир и достичь святого соглашения между нами, так чтобы и не являлось, что Западные (св. Отцы) противоречат Восточным (св. Отцам); и уже некто начал философствовать о том, что «чрез» у наших Учителей находится равнозначащим «от, из», и что оно («чрез») делает Сына Виновником Духа. Таким образом постепенно возникло латинствование (ό λατινισμός), а затем начали работать над способом, как заключить Унию и выработать некоторые изречения, которыми могли бы обезпечить соединение, представляющие серединное положение и могущие быть воспринятыми согласно и тому и другому учению, как бы некий сапог, годящийся и на ту и на другую ногу 16). И по той причине им это казалось весьма соответствующим для той цели, что таким образом и наши легче были бы привлечены, и можно было надеяться, что это будет беспрекословно принято противной стороной. И составив некую грамоту, содержащую это, а также ясно излагающую их суждение, они направили ее им, чтобы блогодаря сему заключить Унию. Но те ни в коем случае не пожелали принять эту грамоту беспрекословно, но или вызывали тех на защиту и разрешение того, что было в грамоте из относившегося к предмету спора, или же требовали принятия своего, что они предварительно послали, а это было полное соглашение в отношении учения латинян и греков и исповедание, что Дух Святый исходит также и от Сына.

6. Много же было потрачено времени, и наши тяжело переносили отлагательства и страдали в нужде и были изведены голодом, ибо и этим им приходилось бедствовать: ничего никому не давалось из уговоренных расходов, дабы принудить тем постепенно покориться им. Но к чему много говорить? — Не успокоились предатели своего спасения и Православия («Блогочестия») оставить ни один камень неперевернутым, до тех пор, пока не добились, собравшись на Собрание, на котором председательствовал Император и Патриарх и сидел с ними Деспот 17), публично объявить «латинствование». Когда они привели изречения, которые казались угодными для латинян, как из учителей тех, так и из великого Кирилла, то прежде чем вступить в борьбу со мной, и в то же время дерзко мне нанести ряд оскорблений, они так запросили Собор: каково его мнение относительно этих изречений и готов ли он признать Сына Виновником Святого Духа? В отношении (приведенных) изречений участники Собора заявили, что, поскольку они являются подлинными словами Учителей, так как это удостоверяется из послания божественного Максима18), то они не подлежат сомнению; но приписать Сыну вину Духа большинство совершенно воспротивилось, ибо это и мудрый Максим определил (говоря, что Западные Отцы не делают Сына Виновником Святого Духа). Но те, кто были дерзко-упорны в нечестии, и те, которые от начала последовали за ними, обольщенные радужными обещаниями и дарами, с «непокрытой головой» возвестили Сына Виновником Духа, что даже в изречениях латинян нигде не находится открыто выраженным. К ним причислился и Патриарх, будучи обольщен уже и сам, несчастный, жаждущий как можно скорее отбыть оттуда, хотя судьба его гнала к смерти. Я же мое мнение, а вместе и Исповедание Веры, имея написанным (ибо раньше было так установлено, чтобы каждый подал свое мнение в написанном виде), так как увидел, что они уже лихорадочно стремятся к заключению Унии и что те, которые ранее были со мной, теперь находятся с ними, а о докладных записках и не поминают, и сам удержал мое писание, чтобы разжегши их к борьбе, не подвергнуть себя явной опасности. Однако, устно я безбоязненно объявил свое мнение, говоря, что иначе невозможно согласовать изречения Западных и Восточных Отцев, как только согласно толкованию в послании преподобного Максима, которому следуя, мы утверждаем, что Сын не есть Виновник Святого Духа; я неодобрительно присовокупил и в отношении прибавления, сказав, что и в этом я не уступаю латинянам, и согласно приведенным словам, оно не хорошо и не блогословенно сделано. После этого они занялись своими делами и обратились к составлению Соборного Определения (Акта Унии) и всего прочего для Унии; я же, с тех пор отмежевавшись от них, ушел в самого себя, для того, чтобы непрестанно согласуясь со святыми моими Отцами и Учителями, всем сделать известным мое воззрение чрез это мое писание, дабы (всякому) желающему было бы возможно взвесить: любя ли здравое учение, или же какое-нибудь извращение, я не принял заключенную Унию.

Глава IX

Данные о жизни св. Марка Ефесского после Флорентийского Собора. Его последующая борьба за Православие. Послания Св. Марка Ефесского.

Вместе с Императором и иными представителями Православной Церкви на Соборе в Италии, св. Марк Ефесский вернулся в Константинополь 1-го февраля 1440 г. Не с торжеством, не с радостью возвращались греческие представители из Флоренции в родной Константинополь. Они понимали, что volens — nolens они не сохранили Истину и предали Православную Веру за «чечевичную похлебку» папских обещаний помощи Византии. Современник Унии, греческий историк Дука рисует нам такую картину встречи их населением Константинополя. Едва они сошли с кораблей, их стали спрашивать: «Как дела с Собором, победили ли мы?» — Они же отвечали: «Продали мы веру нашу, променяли блогочестие на нечестие; изменив Святым Дарам, стали азиматами-опресночниками». Так говорил Антоний Ираклийский и все прочие. Народ спрашивал их: «Зачем вы подписали? » — «Из страха перед франками». — «Разве франки бичевали, заключали в тюрьму?» — «Нет, но подписала наша правая рука — пусть ее отрубят. Исповедал язык наш — пусть его вырвут». Настало тягостное молчание, службы не было, несмотря на Великий Пост. Никто не хотел служить с ними, отступниками 1).

Не могло быть легко на душе и у Императора. Он был сыном Православной Церкви, живо интересовавшийся всеми богословскими вопросами (можем вспомнить тут, что некогда по его просьбе св. Марк Ефесский написал целый ряд трактатов на богословские вопросы, поставленные ему Императором), и не мог он не чувствовать угрызения совести и глубокой печали, что поставил Православную Церковь в такое унизительное положение перед Римом, а этим и самого себя. Церковная оппозиция Унии, выразившаяся в том, что целый ряд иерархов, в том числе и св. Марк Ефесский, отказался принять патриаршее достоинство, зная, что с этим связано и служение Унии, глубокая подавленность и недовольство в народе всем случившимся, могущее привести даже к гражданской войне (ибо Сиропул пишет, что брат Императора — Димитрий настолько резко отстаивал Православие и противился в этом отношении политике Императора в деле Унии, что была опасность гражданской войны в стране 2), — все это не могло не печалить и не подавлять Императора, хотя бы он и оправдывал себя политическими соображениями. К этому примешалось и глубокое личное горе, ибо не успел он сойти на берег, как ему сообщили о смерти его любимой жены; о последнем Сиропул сообщает, что горе Императора продолжалось долго, на долгое время он заключился в свои покои и в течение трех месяцев — февраль, март и апрель, — оставил все церковные дела 3).

Все участники Собора чувствовали на себе вину в той или иной мере. Единственным чистым был от этого св. Марк Ефесский. Иоанн Евгеник говорит о нем так, в связи с событиями на Соборе в Италии: «Только он единственный явился и в начале и в середине и даже до конца мечем обоюдуострым на беззаконные и разбойнические плевелы в блогородном посеве священных догматов Церкви» 4). Великий ритор Мануил, со своей стороны, приведши в своем сочинении целый ряд неправославных воззрений, высказанных некоторыми участниками Флорентийского Собора, говорит затем: «Не так блаженнейший Марк, чистая обитель Всесвятого Духа, сердцем и устами провозглашавший всем солнцевидное и богопреданное христианское блогочестие и Православие; не так он! Ничего подобного не делал он, ни питал в сердце, ни оказался в чем непотребном относительно точности и правоты догматов… Тогда как все, можно сказать, обратили тыл противникам и увлекли за собой христолюбивого царя, он пред царями и властителями, истинно сказать, с открытой головой возвещал истину и никоим образом не допускал ошибочно внесенную в Символе прибавку; но мужественно борясь с нападавшими и неуклонно идя по следам святых и богоугодных Отцев, светильников Церкви Христовой, открыто всем проповедовал единое Начало в неизменной и пребожественной Троице, то есть Отца, от Которого Сын рожденно, а Всесвятый Дух исходно, как от одной причины, возсияли… Им то (т. е. святым Отцам) прямо и неуклонно последуя, и священнейший Марк по уму, сердцу и непорочным устам явно показался светильником на тверди Церкви Христовой, изливающим для всех божественные лучи истинного учения. Он был устами дышащими блогодатью и огневидным языком Всесвятого Духа, Которого Божественная Благодать, найдя его душу чистою и непорочною, почила на ней и чрез него раскрыла истину верующим во всех концах вселенной; потому что миро вмещают в чистый сосуд. Итак, вот, светло подвизавшись в Италии и славно явившись неодолимым в общественных рассуждениях, в наставлениях и собеседованиях, и истину, как сказано, наилучшим образом подтвердивши и посрамивши святокупцев, снова возвращается вместе с приснопамятным царем в царствующий град» 5). Иоанн Евгеник свидетельствует, что слава о св. Марке, как борце за Православие, предварила его возвращение в Константинополь; рассказав о всей той непосильной борьбе, которую Святитель один вел за Истину, и помянув о всех тех невзгодах, которые ему пришлось вынести за свою непреклонность в стоянии за Православие, Иоанн Евгеник продолжает: «По Божественному Промыслу он чудесным образом избежал опасности, и светлый светло вернулся и был сохранен для отечества, встреченный всеобщим восхищением и уважением» 6).

Ревнители Православия, где бы они не находились, духовно объединились вокруг св. Марка, и он стал духовным вождем их. Но не сильные мира сего объединились вокруг него. Епископат, возглавляемый патриархом Митрофаном, а потом патриархом Григорием Маммой, — был в руках Униатов; мы не слышим ни одного имени епископа среди сторонников св. Марка Ефесского, ни одного высокопоставленного лица, будь то при дворе Императора или патриарха. Но воинство св. Марка — многочисленно: это — монахи, прежде всего, монахи Афона, это — пресвитеры, часто сельские и неизвестные, о κоторых в источниках говорится «некий пресвитер», это — диаконы, это — малые мира сего. Мне хочется здесь привести один рассказ о мужестве одного диакона, который открыто перед Императором и всеми явил свое лицо исповедника Церкви. Это было еще во Флоренции, после того, как была подписана Уния и Император приказал внести имя Папы в диптих для богослужебного поминовения. Один диакон, по имени Филипп, нечаянно повредил глаз злейшему униату — протосингелу (вероятно Григорию Мамме), на что тот с яростью стал обвинять его в том, что он сделал это нарочно, хотя диакон и уверял его, что несчастье произошло случайно, и затем с печалью прибавил: «Но ты-то, Владыко, сам себе сознательно исторг душевное твое око», этим говоря о его предательстве дела Православия. На что, охваченный неописуемым гневом, протосингел закричал: «Сему вас научил беснующийся Ефесянин, чтобы вы оскорбляли нас! Такого рода богословию учит вас Ефесянин!» Филипп ответил на это: «Марк Ефесский — святейший муж, высочайший учитель и верх богословов, слова которого вы не воспринимаете, и не достойны даже учениками его быть; но вы говорите, что он — беснующийся, именно так, как иудеи некогда говорили Спасителю нашему, терпению Которого подражает Марк Ефесский» 7). Этот же диакон Филипп и в дальнейшем был зилотом Православия.

Итак, — возвратимся к нашему повествованию, — слава и любовь к св. Марку продолжали возрастать изо дня на день, в то время как недоверие и ненависть к отступникам от Православия изо дня на день увеличивались. Профессор Острогорский в своей истории Византии пишет: «Решения, принятые на Соборе во Флоренции, не имели никакого значения. Византийский народ был против постановлений Феррары и Флоренции со страстным фанатизмом, и в то время как все увещания сторонников Унии игнорировались, пламенные проповеди Марка Евгеника везде находили восторженный отклик » 8). Под влиянием св. Марка многие из подписавших Унию с ужасом отрекались от нее. Как нам сообщает Великий Ритор Мануил, под влиянием слов св. Марка и Император впоследствии сознал свою ошибку; но особенно блогодатно было влияние св. Марка на Георгия Схолария 9), о чем подробно будем говорить в последней главе нашего труда. Афон, всегда бывший твердыней Православия, считает св. Марка своим, как и Святитель считает его своим и желает на Афоне и жизнь свою закончить. И словом и посланиями, между тем, св. Марк пламенно борется за Истину Православия. Проповеди его не дошли до нас, но зато дошли несколько его посланий, которые свидетельствуют о той святой ревности о Православии, которой дышал Святитель, а также свидетельствуют о той напряженной атмосфере, в которой происходила его борьба за Православие.

Современник св. Марка, страстный униат Иосиф, епископ Мефонский, так пишет о деятельности св. Марка после возвращения в Константинополь: «Вернувшись в Константинополь, он потряс и привел в полное замешательство Восточную Церковь писаниями и речами, направленными против постановлений (Флорентийского) Собора» 10). Римо-католический историк А. Vogt так говорит о разрушительной для Флорентийской Унии работе св. Марка Ефесского: «Этот человек, умный, культурный, обладающий красноречием, был, к сожалению, мало лояльным (делу Унии), и если результаты Собора не оказались такими, как на это рассчитывали с той и с другой из сторон, это долженствует во многом приписать его непримиримости (intransigeanсe) и предрассудку» 11).

Источники о жизни св. Марка Ефссского, и без того скудные, дают весьма скудные сведения о его жизни после возвращения из Италии. Согласно им, мы узнаем, что св. Марк не долго пробыл в столице и уже 15-го мая, тайно от Императора, покинул Константинополь и отправился в Ефес, который находился дод турками. Дату отъезда св. Марка из Константинополя сообщает нам Сиропул в своей истории 12).

У св. Марка были две веские причины для отъезда из Константинополя: бесконечно трудная духовная атмосфера в Константинополе, понуждавшая Святителя покинуть столицу, и — пастырская любовь к своей Ефесской пастве. В Константинополе господствовали униаты. Император официально поддерживал Унию и при его дворе всегда находился тот или иной представитель Ватикана, следящий, чтобы Уния проводилась в жизнь, и ставящий в зависимость от этого реализацию обещаний Папы Императору, данных ему во Флоренции. Новоизбранный патриарх Константинопольский Митрофан, бывший до того митрополитом Кизическим, хотя и не принадлежал к числу крайних сторонников Унии, однако, и по своему положению и по расположению души поддерживал Унию и притеснял святителя Марка, о чем он говорит в своем письме к иеромонаху Феофану, на Евбейском острове. Вся церковная власть была в руках униатов. Противники Унии, которые несомненно были и в столице, однако, были робки и не могли и не смели ничем проявить себя, а были и такие, которые ради выгод являли себя приверженцами Унии, или же, в лучшем случае, молчали и не проявляли себя враждебно к Унии. В Константинополе св. Марк оказался таким же, если и не еще более, одиноким борцом за Православие, как это было в Италии; и он чувствовал, что, находясь в Константинополе, он не имеет возможности объединить вокруг себя ревнителей Православия и вести борьбу в более широких размерах. С другой стороны, горячая любовь к своей пастве в Эфесе, находившейся теперь под турками, обездоленной и страдающей, не имущей пастыря, толкала св. Марка покинуть политическую безопасность Константинополя и попытаться пробраться в Ефес. В этом был верх пастырской жертвенной любви, на которую мало кто способен. Из истории мы знаем, что некоторые иерархи, паства которых находилась под турками, в то время как они сами находились в пределах Византии, глубоко сострадая своей пастве, направляли ей ряд окружных посланий, предлагая ей примеры, взятые из Св. Писания 13). Пастырская любовь св. Марка пошла гораздо далее сего.

Но обратимся к имеющимея у нас источникам, прежде чем продолжим жизнеописание св. Марка Ефесского. Иоанн Евгеник в своем синаксаре сообщает нам следующее: «Несколько времени пробыв в Константинополе, он (св. Марк) отплыл к своей пастве, уклоняясь от молвы, чтобы своих чад — христиан, находящихся среди нечестивых, как бы среди волков, покрывать, как добрый пастырь, полагающий душу за овцы, и Истинного и Первого Пастыря подражатель». В своем письме, к вышепомянутому иеромонаху Феофану, св. Марк пишет: «Знай, что сразу после того, как мы прибыли в Константинополь, когда на патриарший престол восшел один из подписавших (Унию), латинствующих и причинявший нам огорчения, я по нужде отправился в мою Церковь (т. е. в Ефес)» 14).

Св. Марк, прибывши в Ефес, всецело отдался трудам в своей разоренной Епархии, обходя церкви и утверждая их, обращая заблудших от веры, рукополагая священников, предстательствуя перед властями за обездоленных. Все эти труды были весьма тяжки для Святителя, болезнь которого значительно ухудшилась. Иоанн Евгеник так нам говорить об этом периоде жизни св. Марка в продолжение своего рассказа о мотивах отъезда Святителя из Константинополя: «Деятелено обходя повсюду удел великого Иоанна Евангелиста и Богослова, и делая это длительными периодами и с трудами и тяжестями, будучи болен телом, посещая пострадавшие священные храмы, особенно же созидая храм митрополии с прилежащими к нему постройками, рукополагая священников, помогая терпящим неправду — будь то по причине гонения, или искушения со стороны нечестивых, — защищая вдов и сирот, постыждая, запрещая, утешая, увещевал, обращая, укрепляя, он был, по божественному Апостолу, для всех вся».

Далее синаксарь Иоанна Евгеника сообщает, что поскольку Святитель достаточно принес себя в жертву делам паствы, а его всегдашним устремлением было пребывание в вожделенном для него молчании, то — «он задумал с Востока перейти на другую сторону (Егейского Моря), к Святой Горе Афонской, чтобы там в уединенном месте закончить остаток своей жизни». Но была и иная причина, почему св. Марк счел нужным оставить Ефес; об этом он говорит в своем письме к иеромонаху Феофану: «Там (в Ефесе) я не нашел никакого успокоения и тяжко переболел, и бедствуя от нечестивых и подвергаясь напастям по той причине, что я не имел мандата от (их) властей, я ушел оттуда с намерением отправиться на Святую Гору» 15). Далее синаксарь Иоанна Евгеника сообщает нам, что когда корабль, везший Святителя, пристал к острову Лимносу, одному из тех немногих островов, еще находившихся во владении Византии, он был опознан властями и, согласно имевшемуся уже распоряжению Императора, был арестован и заключен в крепость. Заключение, в котором св. Марк пробыл 2 года, было весьма тяжким для него, ибо он страдал от жестокого климата, многочисленных болезней и лишений, а также от случившегося нападения на остров турецкого флота. Говоря о заключении св. Марка, Иоанн Евгеник пишет: «Здесь кто бы не почудился достойно, или не признал великодушие и выдержку в бедствиях, которые он показал, страдая в сожженном солнцем месте и борясь с лишением в самом необходимом и измученный громоздящимися одна на другую болезнями, или терпя в тяжком заточении, в то время как флот нечестивых исмаильтян окружал остров и подвергал разрушению, и просто — показал терпение в течение двух лет в таких бедствиях». Что касается упоминания об осаде острова турецким флотом, то более подробный синаксарь Иоанна Евгеника, напечатанный S. Petrides, прибавляет, что жители острова Лимноса свое неожиданное спасение от осаждавшего остров турецкого флота приписывали молитвам Святителя Марка, ибо их спасение началось от того места (крепости Мундрос), где Святитель пребывал в заточении 16).

В послании к игумену Ватопедского Монастыря на Афоне, написанном в конце 1440 г. или вначале 1441, св. Марк пишет о маленьком, но для него большом утешении, которое он обрел в своих тягостях, именно: — находившиеся проездом несколько Афонских братий старались утешить и подкрепить св. Марка, насколько это было в их возможностях. Это, повидимому, был единственный светлый момент в жизни св. Марка во время изгнания на Лимносе. Он так об этом пишет в помянутом послании: «Большое утешение мы обрели от находившихся здесь братий ваших, честнейшего екклисиарха и великого эконома и прочих, которых мы видели как одушевленные образы вашей любви и блогочестия, ибо они оказывали нам гостеприимство и успокаивали и подкрепляли. Да даст им Господь достойные награды за их труд и любовь!» 17).

Но и терпя столько бедствий, Святитель пламенел борьбой за Православие. И личным увещанием, а еще больше чрез свои послания, которые написаны во время его заточения, он увещевает православных твердо держаться Православия и радуется, видя твердость в вере. Об этом мы читаем в его письме к помянутому иеромонаху Феофану: «Итак, пересекши море на Галлиполь и проходя мимо Лимноса, я был там арестован и задержан по приказу Императора. Но слово Божие и сила Истины не могут быть связаны, но еще сильнее текут и процветают, и многие из братий, ободрившись моим изгнанием, поражают порицаниями беззаконников и насильников Православной Веры и отеческих порядков и изгоняют их отовсюду как сор, ни сослужить им не допускают, ни вообще поминать, как христиан» 18). Св. Марк знал, что на крови Мучеников строится Церковь, и был готов отдать свою жизнь ради укрепления Истины. В одном из своих посланий он писал: «Если бы не было гонения, ни мученики не просияли бы, ни исповедники не восприяли бы венец победы от Христа и своими подвигами не укрепили бы и не возвеселили бы Православную Церковь» 19). Так он писал, а своей жизнью подписывал это!

Как мы уже сказали, Святитель пробыл в заточении 2 года, от августа 1440 г. до августа (или октября) 1442 г. Он был освобожден по распоряжению Императора в день памяти свв. Седми Ефесских Отроков, которых он блогодарит в своем стихотворении по этому случаю. Память их празднуется 4-го августа и 22-го октября, так что в соответствии с этим надо определять и дату освобождения св. Марка из заточения.

Эпиграмма эта святителя Марка впервые была напечатана Попадопулос-Керамевсом в » Ανέκδоτα Ελληνικά», Константинополь 1884 г. стр. 102-3, а затем монсиньером Луи Пти в «Веиие de 1’Orient chretien», Париж 1923 г. стр. 414-5. Эпиграмма эта гласит:

«Пещера имела вас собранными в смерти,

— Как это возможно различить на иконе, —

Живых же в Бозе, Который от сна к жизни

Снова (вас) воскресил. Дивное чудо!

И ныне, веруя, что вы — живы в Бозе,

Я, — вашего прекрасного Отечества предстоятель, —

Призывая (вас) в бедах,

Обретал вас готовыми оказать чудесную помощь.

И вот, в праздник вашего отшествия,

Мне приключилось освободиться из темницы;

И на этой доске я пишу блогодарность».

Св. Марк решил отправиться на Афон, как пишет Иоанн Евгеник в своем синаксаре, но поскольку никак не удавалось ему пристать к Афону, то он с трудом вернулся в Константинополь, где и прожил свои последние два года жизни, ибо Божий Промысл судил ему быть борцом за Православие до последнего его издыхания.

Говоря о жизни св. Марка по возвращении из Италии, Георгий Схоларий весьма кратко и в туманных выражениях поминает и вышеприведенные события. Он так говорит о Святителе Марке: «Он ознаменовал себя как иерей; он проявил себя тверже адаманта в борьбе противу изменений в вере… Он постоянно радел о своей пастве и притом в самое трудное время; и даже в свободные минуты не вкушал сладкого отдохновения, борясь против разных искушений злых духов, но еще чаще противу козней человеческих, перенося все терпеливо и следуя примеру святых Отцев. Он претерпел бы больше страдания, если б не простерло ему руку помощи сердоболие Монарха, который более других дивился добродетели и мудрости этого святого мужа» 20). Таким образом, Георгий Схоларий говорит о борьбе св. Марка за Православие, о его деятельности в Ефесе, о его болезни («искушения злых духов») и людских кознях, и кончает упоминанием о том, что Император «простер ему руку помощи», т.е. как нам думается, — распорядился освободить Святителя и предоставить ему возможность ехать куда он желает.

Послания св. Марка, из которых все, кроме одного послания к иеромонаху Феофану на Имврийский остров, принадлежат этому 2-летнему периоду жизни Святителя в Ефесе и в заточении (или ссылке) на Лимносе, служат богатым материалом, показывающим нам величие души этого неустрашимого борца за Веру.

Быть может, было больше посланий св. Марка, но они или не сохранились или же еще не найдены. Два послания его напечатаны в 160 т. греч. сер. Патрологии Миня. Там же помещен и отрывок письма св. Марка к Императору Иоанну Палеологу. В «Патрологии Ориенталис» монсиньер Луи Пти поместил 7 писем св. Марка Ефесского и одно — Георгия Схолария к св. Марку, которые мы все и приведем здесь в предложенном им порядке, делая перевод с его издания. Каждое послание будет предварено нами кратким предисловием.

Послания эти — следующие:

1. Окружное Послание (Epistola encyclica).

2. Послание к Георгию Схоларию и ответ его св. Марку.

3. Послание к некоему пресвитеру. Георгию в Метоне.

4. Послание к Константинопольскому Патриарху.

5. Послание к Настоятслю Ватопедского Монастыря.

6. Послание к иеромонаху Феофану на Евбейском острове.

7. Послание к иеромонаху Феофану на Имврийском острове.

8. Отрывок из послания к Императору Иоанну Палеологу.

1. Окружное Послание св. Марка Ефесского против греколатинян и постановлений Флорентийского Собора.

Своим первым долгом св. Марк Ефесский счел необходимым направить всем православным свое окружное послание, в котором он предостерегает верных против ухищрений со стороны униатов (греко-католиков) и призывает их твердо держаться Православной Веры и ни в коем случае не входить в общение с отступниками от Православия.

Судя по содержанию послания, невозможно точно определить, когда оно было написано. Нам думается, что это послание должно было — быть направлено ко всем православным христианам еще до времени изгнания св. Марка на острове Лимносе. Во-первых, оно тесно связано по своему содержанию с другим догматическим сочинением св. Марка — «Исповеданием Веры», которое было написано св. Марком еще во время Флорентийского Собора и которое должно было стать достоянием верных, несомненно, до периода заключения св. Марка. Весьма возможно, что св. Марк послал свое Окружное Послание немедленно после того, как узнал о промульгации Унии в Константинополе новоизбранным Патриархом Митрофаном, а это происходило в июне и июле 1440 г., в τо время как св. Марк был уже в Ефесе. Промульгация или торжественное опубликование Унии в Константинополе, несомненно, вызвало необходимость противостать ей немедленно, именно — в ответ на Окружное Послание нового Патриарха, возвещающее о заключении Унии с Римом, — направить свое Окружное Послание, в котором явить истинное лицо Унии и предостеречь верных против ухищрений униатов. Мы знаем, что св. Марк не терял времени, когда надо было постоять за Православную Веру, о чем свидетельствуют многие его трактаты, которые мы приводили выше, и которые возникали сразу же, когда была нужда. Наконец, гнев Императора на Марка Ефесского и распоряжение властям арестовать его и двухлетнее заточение (или ссылку) на Лимносе можно объяснить именно недовольством Императора за его активную и опасную для дела Унии борьбу против постановлений Флорентийского Собора; между тем как эта борьба могла выразиться не иначе, как в форме распространения посланий св. Марка, в которых Святитель призывал всех верных не принимать Унии. До какой степени такого рода сочинения св. Марка были опасны для дела Унии, можно видеть из того, что немедленно в ответ на Окружное Послание св. Марка последовало «опровержение» (refutatio) его послания, со стороны протосингела Григория Маммы, о котором мы уже не раз упоминали и которому принадлежит также «опровержение» «Исповедания Веры» св. Марка Ефесского. И то и другое «refutationes» напечатаны J. Hergenroether’ом в 160 томе греческой серии Патрологии Миня. Несомненно, есть внутренняя связь между «Исповеданием Веры», «Изложением истории Флорентийского Собора и своего участия на нем» и «Окружным Посланием» св. Марка, которые и надо относить к одному периоду времени, поставив «Исповедание Веры», конечно, раньше прочих двух, но все их вместе отнести к периоду до заключения св. Марка на Лимносе.

Кроме того, в Окружном Послании находим мысль, выраженную почти теми же словами и в сопровождении тех же сравнений о недопустимости компромиссов в делах веры, что и в послании св. Марка к Георгию Схоларию, которое было написано из Ефеса, как это явствует из заглавия послания Георгия Схолария к св. Марку.

Таким образом, на основании вышесказанного, мы полагаем, что Окружное Послание св. Марка Ефесского было написано им в июле 1440 г.

Это Окружное Послание св. Марка, несмотря на то, что оно принадлежит прошлому времени и относится к прошедшим событиям, однако, и теперь не потеряло своего значения, так как с кристалической ясностью рисует нам опасность Унии, заключенной на основании компромисса в догматах и принципах Церкви.

Сохранилось это сочинение св. Марка в ряде рукописей: Parisinus 1218, fol. 498-502. Parisin. 1286, fol. 184-190. Ambros. 899, fol. 143-8. Monacens. 145, fol. 195. Monacens. 256, fol. 281-28Τ. Paris. 1191, fol. 29. Paris. 1295, fol. 156-9. Parisin. 1327, fol. 244. Parisin. Suppl. graec. 619. fol. 95.

Помещено OHO также в 160 τ. греч. сер. Патрологии Миня. Имеется и еще несколько изданий. Напечатано оно и у Авраама Норова 21.

Монсиньер Луи Пти, с издания которого мы и делаем наш перевод, приводит Окружное Послание св. Марка на основании первой приведенной нами рукописи, в 17-м томе «Патрологии Ориенталис», стр. 460-4.

ВСЕМ НАХОДЯЩИМСЯ НА МАТЕРИКЕ И НА ОСТРОВАХ ПРАВОСЛАВНЫМ ХРИСТИАНАМ — МАРК, ЕПИСКОП ЕФЕССКОЙ МИТРОПОЛИИ, — РАДОВАТИСЯ О ХРИСТЕ

1. Пленившие нас злым пленением и пожелавшие отвести в Вавилон латинских обрядов и догматов, конечно, не смогли привести это в конечное исполнение, сразу же увидев, что на это мало шансов, да и просто — невозможно, но где-то остановившись на середине, как сами, так и те, которые последовали за ними, они – ни тем, чем были, уже не остались, ни иными не стали: ибо, покинув Иерусалим — который, воистину, был как бы «Видением мира» 22) и Гору Сион-утвержденную и непоколебимую веру, но (с другой стороны) не в состоянии и не желая стать и наименоваться Вавилонянами, они назвали себя посему, как будто бы и справедливо, «греко-латинянами», а в народе называются «латинствующими». Итак, эти половинчатые люди, подобные мифическим центаврам, вместе с латинянами исповедуют, что Дух Святый исходит от Сына, и имеют Сына Виновником Его бытия [ибо эти слова заключаются в их Соборном Определении (Акте) Унии], а вместе с нами исповедуют, что Он исходит от Отца; и вместе с ними говорят, что прибавление в Символе было сделано законно и благословенно, а вместе с нами — не допускают, чтобы оно произносилось (в Символе) (между тем, кто бы стал уклоняться от того, что — законно и благословенно?!); и вместе с ними говорят, что безквасный хлеб — Тело Христово, а вместе с нами — не дерзают его принимать. Разве не достаточно — сего, чтобы явить их дух, и что не в поисках Истины, которую, имея в руках, они предали, они сошлись с латинянами, но из желания обогатиться и заключить не истинную, но ложную Унию.

2. Но надлежит рассмотреть, каким образом они объединились с ними: ибо все то, что объединяется с чем-то иным, конечно, объединяется посредством чего-то среднего между ними. Итак, они задумали объединиться с ними посредством суждения относительно Святого Духа, вместе с ними выражая мнение, что Он и от Сына имеет бытие; но все остальное у них — различно, и ничего у них нет ни среднего ни общего, и по прежнему произносятся два различных друг от друга Символа, как это и было до того; совершаются также различные и несогласующиеся друг с другом Литургии: одна чрез квасный хлеб, другая — чрез безквасный хлеб; различны — и крещения: одно совершается чрез троекратное погружение, другое — чрез поливание сверху на голову, и одно — нуждается в мире, другое — совершенно не имеет в нем нужды; и все обряды во всем — различны и не согласуются друг с другом, то же — и посты и церковные последования и иное что подобное. Какое же это единство, когда нет очевидного и ясного знака его?! И каким образом они объединившсь с ними — желая и свое сохранить (ибо в этом-то они были единодушны) и в то же время не последуя преданиям Отцев?

3. Но каково «мудрое» суждение их? — «Никогда» — говорят они, — «Греческая Церковь не говорила, что Дух Святый исходит т о л ь κ о от Отца, но говорила п р о с т о — от Отца исходит, так что она не исключает участие Сына в исхождении Святого Духа. Поэтому (говорят они) и раньше и теперь — мы представляем единство. Увы, какое безумие! Увы, какое ослепление! Если Греческая Церковь, прияв от Самого Христа и священных Апостолов и от свв. Отцев на Соборах, говорила, что Дух исходит от Отца, но никогда не говорила (ибо ни от кого сего не прияла), что Дух Святый исходит от Сына, то что иное это уже означает, как не то, что она утверждала, что Дух Святый исходит только от Отца. Ибо если не от Сына, очевидно, что только от Отца. Знаешь же, что говорится и относительно Рождения? «От Отца-говорится — рожденна прежде всех век «. Разве кто-нибудь прибавляет здесь «только от Отца»? Но не иное что, как именно это мы и разумеем и, если бывает нужда, выражаем: ибо мы научены, что не от иного кого, как только от Отца раждается Сын. Поэтому и Иоанн Дамаскин от лица всей Церкви и всех христиан говорит: «Мы не говорим, что Дух Святый — от Сына» 23). Если же мы не говорим, что Дух — также и от Сына, то очевидно, что этим говорим, что Дух — только от Отца; поэтому и немного выше он говорит: «Сына не именуем Виновником» 24), а в следующей главе: — «Единый Виновник — Отец» 25).

4. Что еще? — «Никогда», — говорят они — «мы не считали латинян еретиками, но только схизматиками». — Но это-то они взяли от тех самих (т. е. латинян), ибо те, не имея в чем обвинить нас за наше догматическое учение (ή δόξα), называют нас схизматиками за то, что мы уклонились от покорности им, которую должны иметь, как тем думается. Но пусть будет рассмотрено: будет ли справедливым и нам оказать тем любезность и ничего не ставить им в вину относительно Веры. — Причину для раскола они дали, открыто сделав прибавление (Filioque), которое до того говорили в тайне; мы же откололись от них первые, лучше же сказать, отделили их и отсекли от общего Тела Церкви. Почему? — скажи мне. — Потому ли, что они имеют правую Веру или православно сделали прибавление (в Символе)? — Но кто бы так стал говорить, разве уж весьма поврежденный в голове. — Но потому (мы откололись от них), что они имеют нелепое и нечестивое суждение и нежданно-негаданно сделали прибавление. Итак, мы отвратились от них, как от еретиков, и поэтому отмежевались от них. Что же еще нужно? — Ведь блогочестивые законы говорят так: «Является еретиком и подлежит законам против еретиков, тот, кто хотя бы и немногим отклоняется от Православной Веры» 26). Если же латиняне ничем не отклоняются от правой Веры, то, повидимому, мы напрасно их отсекаем; но если они совершенно отклонились, и то в отношении богословия о Святом Духе, хула в отношении Которого — величайшая из всех опасностей, то ясно — что они еретики, и мы отсекаем их как еретиков. Почему же и миром мы помазываем их, которые от них приходят к нам? — Не ясно ли — как еретиков? Ибо 7-й канон Второго Вселенского Собора говорит: «Присоединяющихся к Православию, и к части спасаемых из еретиков приемлем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, савватиан, новациан, именующих себя чистыми и лучшими, четыредесятодневников, или тетрадитов, и аполлинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром во-первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их, глаголем: печать дара Духа Святого». Видишь ли, к кому причисляем мы тех, которые приходят от латинян? Если же все те (помянутые в каноне) являются еретиками, то ясно, что и — эти (т. е. латиняне). Что же и мудрейший Патриарх Антиохийский Феодор Вальсамон в ответах Марку, Святейшему Патриарху Александрийскому, пишет о сем? — «Пленные латиняне и иные, приходя в Кафолические наши церкви, просят причастия Божественных Святынь. Мы желаем знать: допустимо ли это? — (Ответ:) «Иже несть со Мною, на Мя есть: и иже не собирает со Мною, расточает» 27). Поскольку много лет тому назад знаменитый удел Западной Церкви, именно — Римский, был отделен от общения с прочими четырьмя Святейшими Патриархами, отступив в обычаи и догматы чуждые Кафолической Церкви и православным (по этой-то причине Папа не был удостоен общего возношения имен Патриархов в Божественных священнодействиях), то не должно латинский род освящать чрез Божественные и пречистые Дары (подаемые) из руки священнической, если сначала он (латинянин) не положит отступить от латинских догматов и обычаев, и будет оглашен и причислен к православным» 28). Слышал ли, что они уклонились не только в обычаи, но и в догматы, чуждые православным (а то, что чуждо православным, конечно, — еретическое учение), и что, по канонам, они должны быть оглашены и присоединены к Православию? Если же надлежит огласить, то, ясно, что — и миром помазать. Откуда же они внезапно представились нам православными, те, которые в течение столького времени и по суждению таковых великих Отцев и Учителей считались еретиками? Кто их так легко «сделал» православными? — Золото, если пожелаешь признать правду, и твоя жажда наживы; лучше же сказать — не их сделала православными, а тебя сделала подобным им и отвела в удел еретиков.

5. «Но если бы мы измыслили», говорят они, «некую середину (компромисс) между догматами, то блогодаря сему и с ними (латинянами) соединились бы и наше дело прекрасно сделали бы, отнюдь не принуждаемые говорить нечто помимо того, что соответствует обычаю и передано (Отцами)». — Это-то как раз то, что многих издавна обмануло и убедило следовать за теми, которые отвели их к крутому наклону нечестия; ибо поверив, что есть некая середина между двумя учениями, которая может примирить известные противоречия, они подверглись опасности. Но хотя, быть может, и возможно найти известное среднее суждение между двумя мнениями, которое бы в равной мере выражало и то и другое; однако для противоположных мнений об одном и том же предмете — невозможно найти среднее суждение. Если же это не так, то есть некая середина между правдой и кривдой, утверждением и отрицанием. Но это, конечно, не так: ибо в данном случае может быть только или подтверждение или отрицание. Итак, если истинен латинский догмат, что Дух Святый исходит и от Сына, то тогда ложен наш, говорящий, что Дух Святый исходит только от Отца (а ведь это-то и было причиной того, что мы отделились от них); если же истинен — наш, то, несомненно, тогда ложен — их. Какая же может быть середина между тем и другим суждением?! — Никакой не может быть, разве лишь какое-нибудь суждение, подходящее и к тому и к другому, как сапог (о κόϋоρνоς), годный и на ту и на другую ногу. Итак, оно ли объединит нас? И что нам останется делать, когда будем друг друга подвергать строгому исследованию ради сравнения мышлений и суждений (каждой из сторон)? Или же, быть может, и тех и других, противоположно друг другу мыслящих, вместе назвать нам православными? Мне, конечно, это не представляется так, это — дело твоего ума, который смепшваешь и легко все переименовываешь. Желаешь ли научиться от Григория Богослова, что он сам пишет о середине: — «Образ, видимый на все стороны для всех мимо проходящих, сапог на обе ноги, веяние при всяком ветре (Сир. 5, 11), основывающий свои права на новописанном злоухищрении и на клевете против истины — ибо слова «подобен, по Писаниям», — по внешности православные, служили приманкой, покрывающей уду нечестия» 29). Итак, это тогда (писал он) об измышлении «середины» (компромисса). О самом же соборе, измыслившем ее, еще, так он говорит: «То ли Халанский столб, блоговременно разделивший языки (о, если бы разделил и их языки; потому что согласие у них на зло) — то ли Каиафино соборище, на котором осуждается Христос, — или как иначе назвать сей собор, все извративший и приведший в замешательство. Он разрушил древнее и блогочестивое исповедание Троицы, подкопав и как бы стенобитными орудиями потрясши Единосущие, а вместе отверз дверь нечестью чрез середину написанного и говоренного — «Мудри быша еже творити злая, благо же творити не познаша (Иер. 4, 22 ) » 30). Этого нам достаточно о середине, ибо он в достаточной мере показал, что середине совершенно нет места, и что искать нечто подобное нечестиво и чуждо Церкви.

6 Но как нам относиться, скажет кто, к тем умеренным греко-латинянам, которые, держась середины, нечто из латинских обрядов и догматов открыто одобряют, иное же, хотя и одобряют, но сами не приняли бы, а иное — вовсе не одобряют? — Надо бежать от них, как бегут от змеи, как от тех самых (т. е. латинян), или, быть может, и гораздо худших, чем они, — как от христопродавцев и христокупцев. Ибо они, как говорит Апостол, «непщующие приобретение быти блогочестие» 31, о которых он присовокупляет, говоря: «Отступай от таковых» 32); ибо они перебегают к тем (т. е. к латинянам) не для того, чтобы научиться (чему-нибудь от них), но — чтобы получить. «Кое общение свету ко тьме? Кое же согласие Христови с велиаром? или кая часть верну с неверным?» 33) Мы, вот, вместе с Дамаскином и всеми Отцами, не говорим, что Дух происходит от Сына 34); а они — вместе с латинянами говорят, что Дух происходит от Сына. И мы, вот, вместе с божественным Дионисием говорим, что Отец — единый Источник преестественного Божества 35); а они вместе с латинянами говорят, что и Сын — Источник Святого Духа, очевидно, что этим исключая Духа из Божества. И мы, вот, вместе с Григорием Богословом, различаем Отца от Сына понятием свойства быть Виновником 36); а они вместе с латинянами, соединяют Их в одно понятием свойства быть Виновником. И мы, вот, вместе с преподобным Максимом и римлянами того времени и Западными Отцами, «не делаем Сына Виною Духа» 37); а они, в Соборном Определении (Акте Унии)¹ возвещают Сына — «по-гречески — Виною, по-латински же — Началом» — Духа. И мы, вот, вместе с философом и мучеником Иустином утверждаем — «Как Сын — от Отца, так и Дух — от Отца» 39); а они, вместе с латинянами, говорят, что Сын происходит от Отца непосредственно, а Дух посредственно от Отца. И мы, вот вместе с Дамаскином и всеми Отцами исповедуем, что нам — неизвестно, в чем заключается различие между рождением и исхождением 40); а они вместе с Фомою (Аквинатом) и латинянами говорят, что различие заключается в том, что рождение происходит непосредственно, а исхождение — посредственно. И мы, вот, утверждаем, согласно Отцам, что воля и энергия несотворенного и Божественного естества — несотворенны; а они, вместе с латинянами и Фомой, говорят, что воля — тождественна с естеством, а Божественная энергия — тварна, и то будет ли оно названа Божеством, или Божественным и невещественным Светом, или — Духом Святым, или — чем-нибудь иным такого рода; и таким-то образом эти низкие твари «чтуть» сотворенное Божество и сотворенный Божественный Свет и сотворенного Духа Святого. И мы, вот, говорим, что ни Святые не воспринимают еще уготованное им Царство и неизреченные блага, ни грешники еще не посланы в геенну, но и те и другие каждые ожидают свой удел, который будет воспринят в будущем веке после воскресения и суда; а они, вместе с латинянами, желают, чтобы они сразу же после смерти восприняли согласно заслугам, а промежуточным, т.е. тем, которые сковлались в покаянии, создавая, они даруют очистительный огонь, (который не тождествен с гееннским), дабы, как они говорят, очистив им души после смерти, и они вместе с праведниками наслаждались в Царстве (Небесном); это же заключается и в их Соборном Определении (Акте Унии). И мы, вот, послушествуя заповедающих Апостолов, отвращаемся от иудейского безквасного хлеба; а они, в том же Акте Унии, возвещают, что то, что священнодействуется латинянами, является Телом Христовым. И мы, вот, говорим, что прибавление в Символе возникло беззаконно и противозаконно и противно Отцам; а они утверждают, что оно — законно и блогословенно; до такой степени они мало знают согласоваться с Истиной и с самими собой! Для нас Папа представляется как один из Патриархов, и то — если бы он был православным, а они с большею важностью объявляют его — Викарием Христа, Отцем и Учителем всех христиан. Да будут они счастливее Отца, впрочем же, подобны ему: ибо и он не очень блогоденствует, имея антипапу, причиняющего достаточно неприятностей; и они не рады подражать Отцу и Учителю.

7. Итак, братие, бегите от них и от общения с ними; ибо они — «лживи апостоли, делатели нечестивии, преобразующеся во Апостолы Христовы. И не дивно: сам бо сатана преобразуется во Ангела Света: не велие убо, аще и служителие его преобразуются яко служители правды, имже кончина будет по делом их» 41). И еще в ином месте о них этот же Апостол говорит: «Таковии бо Господеви нашему Иисусу не работают, но своему чреву: иже благими словесы и блогословением прельщают сердца незлобивых. Твердое убо основание стоит, имущее печать сию» 42). И в другом месте: «Блюдитеся от псов, блюдитеся от злых делателей, блюдитеся от сечения» 43). И затем, в ином месте: «И аще мы, или Ангел с небесе блоговестит вам паче, еже блоговестихом вам, анафема да будет» 44). Видите ли сказанное пророчески, что — «если и Ангел с небес» — дабы кто не приводил в свое оправдание особо высокое положение. И возлюбленный Ученик говорит так: «Аще кто приходит к вам и сего учения не приносит, не приемлите его в дом и радоватися ему не глаголите: глаголяй бо ему радоватися сообщается делом его злым» 45). Итак, поскольку это — то, что было заповедано вам Святыми Апостолами, — стойте, крепко держитесь преданий, которые приняли, как писанных, так и устных, дабы не лишиться вам своей крепости, если станете отведенными заблуждением беззаконных. Бог же — все могущий, да сотворит и их познать свое заблуждение, и нас, освободив от них, как от злых плевелов, да соберет в Свои житницы, как чистую и годную пшеницу, во Христе Иисусe Господе нашем, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение со Безначалышм Его Отцем и Всесвятым и Благим и Животворящим Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

2. Послание св. Марка Ефесского к Георгию Схоларию и ответ последнего св. Марку.

а) Послание св. Марка Ефссского к Георгию Схоларию, когда обнаружилось, что тот считает, что возможно сделать некое соглашение с латинянами.

Из отдельных посланий св. Марка, несомненно, это послание является наиболее интересным. Написано оно было из Ефеca, как явствует из надписания ответного послания Георгия Схолария.

Повод для написания этого послания был следующий. Георгий Схоларий, как мы видели в изложении истории Флорентийского Собора, оффициально поддерживал дело Унии, несомненно, из лояльности к воле Императора, пост секретаря которого он занимал. Когда св. Марк пламенно боролся против Унии, он не выступал ни против ни за св. Марка, а сохранял нейтральность. Эту нерешительность он потом поставит себе в тяжкую вину. Однако, св. Марк знал, что Георгий Схоларий — его духовное чадо и ученик — верен Православию, и когда тот просил у него прощения за свою нерешительность и указывал доводы для сего, Святитель не только прощал его, но даже и оправдывал. Но этому должны были быть границы и конец. И вдруг, находясь в Ефесе, св. Марк услышал, что Георгий Схоларий открыто и публично выступает за Унию. Глубоко огорченный и расстроенный этим, он направляет ему письмо, которое с болыишми перипетиями попадает ему в руки.

С глубокой верою и любовию к человеку написано это послание Святителя, и если оно и нас волнует, читающих его спустя 500 лет от времени его написания, то нетрудно заключить, какое блогодатное воздействие оно имело на Георгия Схолария, душу святую и блогородную!

Это послание содержится в ряде рукописей (Atheniens. 652, fol. 10-11. Ambrosian. 653, fol. 2-3. Ambrosian. 899, fol. 142-3. Parisinus 1218, fol. 125-7. Paris. 1295, fol. 19-20. Scolariensis Y. III., fol. 3-4. Paris. 1267. Paris. 1310, fol. 39-40. Paris. 1327, fol. 246-8. Laurentianus 13, plut. 74, fol. 296. Mbsquensis 493. fol. 75).

Это послание св. Марка Георгию Схоларию было напечатано и в издании L. Allatii в «Contra Creyghtonum» в 1695 г. и J. Hergenroether’ом в 160 т. греч. сер. Патрологии Миня, и, наконец, согласно Парижской рукописи 1218, фол. 125-7, оно было напечатано Mgr. L. Petit в 17-м томе «Патрологии Ориенталис», стр. 460-4, с издания которого и делается наш перевод на русский язык.

ВСЕСВЯЩЕННЕЙШОГО МИТРОПОЛИТА КИР ΜΑΡΚΑ ЕВГЕНИКА ПОСЛАНИЕ К СХОЛАРИЮ.

СХОЛАРИЮ — ЕФЕССКИЙ.

I. Славнейший, мудрейший, ученейший и возлюбленный для меня брат и по духу сын, кир Георгий, молю Бога здравствовать тебе душею и телом и чтобы тебе во всем было хорошо; милостью Его и я достаточно здравствую телом.

Как радостью ты исполнял нас, когда держался правого учения и блогочестивого и отеческого мышления и был поборником Истины, осужденной неправедными судьями, так (ныне), напротив, печалию и скорбию мы были исполнены, услышав, что ты снова переменил мнение и противоположное и мыслишь и говоришь и с дурными «икономами» (т. е. оппортунистами) 46 стремишься к компромиссам и соглашательству. Разве это хорошо и достойно души философа? — Α я уже думал исплесть тебе похвалу и хотел привести великого Григория, нареченного по Богословию, который, восхваляя некоего философа Ирона, противоставшего заблуждению ариан, говорит, что «имея доблественное тело, истерзанное бичами, он был брошен в изгнание» 47). Ты, не испытав на опыте ничего болезненного, как думаю, (только) устрашившись или соблазнившись обещанием даров и почестей, так легко сразу предал Истину!» Кто даст главе моей воду, и глазам моим источник слез»! 48) и я оплачу «дщерь Сиона» — говорю — душу философа, сдуваемую и относимую ветром, как «прах от гумна летня» 49).

II. Но, быть может, ты скажешь, что сделанное изменение не превратилось в противоположное (мнение), но мы ищем нечто среднее и соглашение. — Никогда, о человек, то, что относится к Церкви (τα εκκλησιαστικά) не исправляется чрез компромиссы: нет ничего среднего между Истиной и ложью, но как находящийся вне света, по необходимости, будет во мраке, так и немного отступивший от Истины, предоставлен подлежать лжи, если будем говорить правду; и хотя возможно сказать, что между светом и тьмой есть середина — называемая вечерними и утренними сумерками, однако, между Истиной и ложью, как бы кто ни старался, не выдумает нечто среднее. Послушай, как великий в Богословии Григорий «восхваляет» собор, изыскивавший нечто среднее: «То ли Халанский столб, блоговременно разделивший языки (о, если бы разделил и их языки; потомучто согласие у них на зло), то ли Каиафино соборище, на котором осуждается Христос, — или как иначе назвать сей собор, все извративший и приведший в замешательство. Он разрушил древнее и блогочестивое исповедание Троицы, подкопав и как бы стенобитными орудиями потрясши Единосущие, а вместе отверз двери нечестью, через посредство написанного. Мудри быша еже творити злая, благо же творити не познаша» (Евр. 4, 22) 50. Разве это не соответствует и нынешнему нашему Собору? И вообще, скажу я, осли бы он и имел желание найти нечто среднее и равенство, ему ставили препятствия содержатели Собора»). Поэтому ясно, как тем было угодно, он изрыгал хулу, лучше же сказать, как сказал пророк: «Яйца аспидска разбиша и постав паучинный ткут» (Ис. 59,5); и, действительно, паутина была соткана и названа «Соборное Определение» (Акт Унии). Итак, да не обольстят нас, прибегая теперь к компромиссам и равенству, ибо это — Каиафин синедрион, и до сих пор заключенная ими Уния объемлет мраком Церковь.

1. Здесь непереводимая игра слов. См. примечание 38.

III. Доколе, о, несчастный, блогородство и честь твоей души будешь ты погружать в лишенные всякой ценности вещи?! До каких пор — сны, и когда серьезно отнесешься к Истине?!

— Беги из Египта без оглядки; беги из Содома и Гоморры; спасайся в гору, чтобы не быть захваченным вместе с другими. Но, возобладало ли тобою тщеславие и ложное богатство и изящные и разукрашенные тоги (χλανιόίακια) и прочее, на чем зиждетсяи блогополучие этого мира? — Увы, философ — с таким чуждым философу мировоззрением! — Посмотри на тех, которые прежде тебя в подобной известности почитались; завтра и сам ты сойдешь в происподнюю, все оставив на земле; но с великой строгостью будет потребован от тебя отчет в поступках твоей жизни; как и лжеименный Собор должен будет ответить за кровь убитых душ, соблазнившихся касательно таинства Веры, принявших недопустимое и непрощаемое душам кощунство на Святого Духа, и дерзнувших к двум Началам относить Его бытие, вовлеченных в незаконные и смехотворные латинские обряды, привлекших на свои головы проклятия и анафемы за новшества в вере.

IV. Но заключенная ими Уния послужит для утверждения и пользы народа? — О, «совершенно ясно»! Не видишь ли, как бегут враги Креста, и как наш один гонит тысячу, а двое – ликвидируют десять тысяч? — Но мы видим совершенно противоположное. Если не Господь созиждет государство, всуе трудишася зиждущие; если не Господь сохранит наш град, всуе бодрствовали стрегущие его на золотники Папы. Но довольно было сказано! — Всецело измени свое расположение ради Господа; оставь мертвым погребать своих мертвецев; оставь кесарево кесарю; воздай Богу сотворенную и украшенную Им душу; подумай, каких великих вещей ты являешься должником Ему: воздаждь долги. О, молю, любимейший и мудрейший, дай мне возрадоваться о тебе; дай мне вознести славу Богу, Который да сохранит тебя свыше от всякого печального обстояния!

† Смиренный Митрополит Ефесский и всей Асии Марк.

б) Ответ Георгия Схолария на послание св. Марка Ефесского.

Получив послание св. Марка, Георгий Схоларий был глубоко огорчен. Он спешит в ответном письме заверить св. Марка, что он не является сторонником Унии, но, в то же время, он не считает нужным в настоящий момент выступать против Унии и полагает, что самое правильное в настоящем положении это — хранить молчание. Если же настанет время для подвига, тогда-то он будет готов выступить в защиту Православия, а теперь, поскольку никакого гонения на Православие нет, это совершенно не нужно и только лишь осложнит положение.

Таким образом, Георгий Схоларий, не сознавая этого, шел по пути внутреннего компромисса и сделки со своей совестью. Тот официальный и внешний компромисс, который он, по своему положению, являл на Соборе во Флоренции, постепенно перошел во внутрений компромисс, становясь его мировоззрением, и главное — он не сознавал уже пагубности сего пути. — Нет теперь нужды выступать и проявлять себя; он и не сторонник Унии и не отступник от Православия; он и не выступает за Унию и не порицает, но — «хранит молчание» и находится в стороне, соблюдая нейтральность. Если же придет время, когда Православие будет явно гонимо, тогда-то он выступит за Веру. Быть может, к этому примешивалось и то чувство, что борьба с Унией, с мерами Императора, с политикой Византии, явится нелояльностью и государственным преступлением, которое он не желал совершать. Оправдывает Георгий Схоларий и принцип изыскивания компромисса (середины) и в этом не согласен со св. Марком. — Впоследствии, у смертного одра св. Марка, Георгий Схоларий объявит, что он был не прав: ибо требовалась борьба за Православие, горение, жертвование всем, отдача всего себя делу Православия, а молчание, дипломатическая нейтральность — это уже было предательством Православия. Осознает Георгий Схоларий и другие свои ошибки, именно — свою деятельность на Флорентийском Соборе, и публично осудит себя в надгробном слове св. Марку. Но в этом ответном послании его Святителю мы этого еще не находим, ибо в то время в нем был еще слишком силен дух дипломата, царедворца, секретаря Василевса, хотя последние слова его послания дышат той мужественной твердостью, которую он явит позднее, когда Георгий Схоларий станет монахом (а потом и Патриархом Константинопольским) Геннадием.

Послание это сохранилось только в нескольких рукописях: Parisinus 2135, fol. 99-105. Iberorum monasterii 388, fol. 1. Laurentiamis 13, plut. 74, fol 289-292.

Mgr. Lonis Petit опубликовал его в 17-мъ томе «Патрологиа Ориенталис», стр. 464-70, согласно рукописи Laurentianus 13, plui 74, 13, fol. 289-292.

Мы считаем, что полностью приводить весь текст письма Георгия Схолария не представляет смысла. Оно, быть можеть, интересно для биографа Георгия Схолария, но для нашей работы ничего существенного не даст и лежит вне сферы нашей непосредственной задачи. Поэтому мы приведем его частично в изложении, частично же в непосредственных выдержках, там где это — более существенно.

Ответное послание Георгия Схолария св. Марку Ефесскому носит следующее наименование в рукописи: «Ефесскому Кир Марку Евгенику (ответ) на то послание, которое тот ему послал из Ефеса, когда тайно бежал из Константинополя в Ефес, опасаясь вражды к себе царствующих за то, что не разделял и не одобрял определений и постановлений, вынесенных на Флорентийском Соборе относительно исхождения Святого Духа».

Свое послание св. Марку Ефесскому Георгий Схоларий адресует так: «Всесвященнейшему Митрополиту Ефеса и пречестнейшему Экзарху всей Асии, и мне о Господе божественнейшему, святейшему Отцу и Владыке, самому лучшему и мудрейшему из людей».

Во-первых, Георгий Схоларий пишет, что послание Святителя пришло к нему с большим запозданием, пройдя чрез руки многих лиц, враждебно относящихся и к нему самому и к св. Марку. Рвение о вере, которое имеет Святитель, и похвалы, которые заключались в письме по его адресу, стали предметом шутки и злой иронии для многих; посему Георгий Схоларий жалуется на наивность Номофилакса (т. е. Иоанна Евгеника, брата св. Марка Ефесского), который, принявши от Марка послание для передачи ему, не счел нужным сделать это надлежащим и тактичным образом. Далее Георгий Схоларий пишет, что не смотря на все это, письмо св. Марка принесло ему большую радость. Он говорит, что ему известны рвение о вере и ученость Святителя, перед которыми он преклоняется; единственное, что он ставит в упрек ему, это то, что он принял на веру те клеветы, которые распространяли про Георгия Схолария его недоброжелатели, хотя, как он говорит, Святитель видел много проявленного Схоларием такого, что он мог бы противоставить враждебным для него слухам.

Затем, Георгий Схоларий говорит о том, что он никогда не отступал от Истины и надеется, что и в будущем не отступит, и Господь сохранит его от заблуждения. «Если же некоторые и теперь и ранее, делая неправильный вывод из наших слов, становятся пристрастными толкователями и судьями, по невежеству ли, или по зависти, — я прощаю обиду, хотя и весьма скорблю, и молю Подателя излить все блага и ведение и добродетель в души братьев». Далее он пишет, что при создавшемся положении единственным врачевством будет совершенно устраниться ему от публичной жизни и философских прений, которые ни к чему не приводят, согласно изречению, находящемуся у Аристофана: «Не убедишь, хотя бы и, действительно, убедил». Попутно он говорит, что св. Марк напрасно подозревает его в жажде к богатству и славе, которой у него нет, и говорит о своих планах на будущее и о цели своего изучения философии; цель эта — не искание славы, а желание — помочь, посоветовать и наставить обращающихся к нему, а окончательное желание — оставить мир, оставив кесарю кесарево и мертвым погребать своих мертвецов. Далее он высказывает свои взгляды на свое положение и отношение свое к униатам, говоря о том компромиссе, который он считал оправданным. «Я буду идти путем мира со всеми, и этот путь приведет меня к тому, что я ни с кем не буду иметь трений, что одобрит и Бог, Который усвоил Себе наименование «Мира». Далее, оправдываясь в своем молчании, т.е. в том, что он не ведет открыто борьбу за Православие, как это делал св. Марк, он пишет: «Если бы, действительно, были когда борьба и позорище и было бы опасно умалчивать дела Истины и умалчивающий о них подвергался бы (душевной) опасности и постыдно отвергал венцы исповедничества и был бы камнем преткновения для ближнего, то тогда бы я, отнюдь, не сидел в бездействии, не говоря ничего, но с открытым лицом и исполненный ревности и радости возвещал бы смело Истину и не предпочел бы Ей ни обещанную славу, ни подарки, или иное что подобного рода, и не обратился бы, по любви к жизни, в бегство, но оставаясь и борясь за истинные догматы, подверг бы себя тому, что пришлось бы перетерпеть, ибо тогда была бы необходимость, и молчать — постыдно, а вещать (Истину) было бы причиной венцев. Но до сих пор нет ничего такого, но, как бы играющие в игру, мы обращаемся с божественными понятиями, каждый движимый каким случится случаем, а не исследуя божественное со страхом; посему я считаю, что молчание является наилучшим из всех выводов». Далее он говорит, что некоторые лица извращали его слова и злоумышленно выводили из них некий двойственный и различный от действительного смысл. «И знаю», говорит он, «что я не должен давать отчет в такого рода соблазне: ибо сам я ничего не говорил дурно, но это случилось от того, что дурно истолковали». Но этим не надо смущаться, ибо и Сам Господь сказал, что Он пришел принести меч на землю, а возносясь плотью даровал людям мир. Так что следует знать, что прежде чем наступит мир, должны иметь место война, разделение и смешение. Наконец, в последнем отделе своего письма, Георгий Схоларий повторяет, что таковы его убеждения, и он уверен, что никому — он не дал повода для соблазна; он говорит, что его молчание не должно вызывать беспокойство у св. Марка, ибо тот боялся там, где нет основания для страха. Далее он говорит о самом принципе «середины» т.е. компромисса в догматическом учении, который так решительно отвергал св. Марк. Георгий Схоларий не согласен со Святителем в этом вопросе. Но прежде чем высказаться по этому поводу, он говорит, чтобы Святитель не беспокоился о его душевном состоянии, ибо он не намерен иметь дела ни с крайностями, ни с серединами, ибо, уйдя в самого себя, он не намерен, если не явится крайней необходимости, ни с кем обсуждать сей вопрос. Однако, само по себе изыскание «середины», отнюдь, не неправильно, так напр. по св. Григорию Богослову, истинная вера находится между Иудейством и Еллинством, т.е. между Единобожием и многобожием; или же — Православное учение является серединой между крайностями, представляемыми Савеллианством и Арианством; и, затем, говорит так: «Ибо если между Истиной и ложью, как ты говоришь, никакой нет середины (хотя и такое утверждение встречает много трудностей и оспариваний между всеми сведущими в этих вещах), однако, если два суждения, когда дело идет об утверждении Истины, были бы оба ложны и противоположны друг другу, то как истинное суждение, несомненно, справедливо должно было бы быть принято то, которое будет посередине между ними. Итак, не потому, что я бегу от (самого принципа) «середины», но ради соблюдения молчания, я не имею дела с «серединой». Кончает свое он письмо утверждением, что если когда либо он увидит, что пришло время разрешить закон молчания, принятый им, тогда-то он выступит, хотя бы это вызвало неудовольствие будь то самого Марка, или Папы, или иное что пришлось бы ему выстрадать за это.

 

3. Послание св. Марка Ефесского к некоему пресвитеру Метонскому, по имени Георгию, против обрядов Римской Церкви.

Письмо это было написано св. Марком или в 1440 г. или в 1441 г., по всей вероятности, на острове Лимносе. Повод для этого послания следующий: один пресвитер, по имени Георгий, написал св. Марку, что латиняне порицают православных за совершение Литургии на квасном хлебе, за преклонение главы перед еще неосвященными Дарами, выносимыми во время Великого Входа, и за иное. Св. Марк, который был исключительным знатоком богослужений и которому принадлежат и трактаты на литургические вопросы и литургические произведения, не замедлил дать исчерпывающий и авторитетный ответ для помощи пресвитеру. В конце своего послания, Святитель напоминает пресвитеру Георгию ни в коем случае не иметь литургического общения с униатами и не принимать никаких «новшеств профанации».

Андрей, римо-католический архиепископ Родосский, как известно, один из главнейших оппонентов православным на Флорентийском Соборе, не замедлил написать опровержение на это послание св. Марка, послание, которое стало достоянием всех православных, а не только частным письмом к пресвитеру Георгию. Эта «Confutatio», написанная в форме диалога и направленная к гражданам Метонским, еще не издана.

Это послание св. Марка сохранилось в ряде рукописей:

Atheniffinsis 652, fol. 8-9. Mediolanensis Ambrosiamis 653 f. 6-7.

Parisinus 1218 fol. 454-455. Ottobonianus 418 f. 219-20. Matritensi

77 fol. 326. Oxoniensi-Laudiano 73, fol. 76. Romano-Angelico 57

(A. 4. 1) fol. 133-5.

Монсиньер Луи Пти приводит текст согласно Парижской рукописи 1218 фол. 454-455, на стран. 470-4 17-го тома «Патрологиа Ориенталис», с издания которого и делаем настоящий перевод на русский язык.

 

ТОГО ЖЕ (МАРКА МИТРОПОЛИТА) ЕФЕССКОГО ПОСЛАНИЕ, ПОСЛАННОЕ К НЕКОЕМУ ПРЕСВИТЕРУ В МЕТОНИИ, ПО ИМЕНИ ГЕОРГИЮ

I. Честнейший Пресвитере и нам во Христе возлюбленнейший брат, Кир Георгий, молюсь Богу, чтобы здравствовала твоя святыня и чтобы тебе во всем было хорошо; по Его милости и я достаточно здоров телом.

Получив твое письмо, я исполнился нестерпимой печалью, узнав из него, что священнодействующие по иудейски безквасную Жертву и приседящие сени Закона, дерзают порицать нас и упрекать за совершаемую нами практику в священной Литургии; они не знают, несчастные, как бы ослепленные дымом, что все то, что совершается нами и вошло в обыкновение, мы имеем в написанных свидетельствах и что мы во всем последуем священным Учителям и древним апостольским преданиям. Ибо богоносец и исповедник Максим в толковании Божественной Литургии, озаглавленном — «Что символизирует то, что положено святой Церковью совершать на Божественной Вечери» 52), в главе, озаглавленной: «Что символизирует первый Вход на святой Литургии», так говорит: «Первый Вход архиерея в святую церковь в течение Священной Вечери само наименование учит понимать как образ и подобие Первого Пришествия в этот мир, чрез восприятие плоти, Сына Божия и Спасителя нашего Иисусa Христа, блогодаря которому порабощенное тлением и проданное по своей воле смерти, по причине греха, и тиранически владеемое диаволом человеческое естество, освободив и искупив, и весь доле за него воздав, как бы Должник, Тот, Кто непорочен и безгрешен, — Он снова возвел к древней блогодати, дав Себя Самого цену за нас и взамен за наши пагуботворные страсти дав Свою животворящую Страсть, как врачевство и спасение всего мира. После сего Пришествия, восшествие (Господа Христа) на небеса и пренебесный трон и конечное восстановление символически представляется входом архиерея в алтарь и восшествием на святительский трон» 53).

II. Это, вот, Святой говорит о Первом Входе. О Втором же Входе, который также называется и «Великим», он так говорит в главе, носящей заглавие: «Что обозначает Вход Святых Таин» 54): «Вход святых и Честных Даров является введением и началом будущего на небесах нового откровения о домостроительстве Божием в отношении нас и откровением таинства нашего спасения, сущего в наиглубочайших таинницах божественной тайны. Ибо Бог и Слово говорит Своим Ученикам: «Не имам пити отныне от сего плода лозного, до дне того, егда е пию с вами ново во Царствии Отца Моего» 55). Слышишь ли, как этот Учитель и прежде освящения называет Святые и Честные Тайны Божественными Дарами? — И это — естественно! Ибо царь называется царем и до венчания на царство; и особенно же тогда — когда шествует на венчание на царство дориносимый и окруженный честыо; царем именуется и олицетворением царства и почитается и приемлет поклонение. И мы говорим, Божественные Тайны сохраняют образ и подобие, прежде чем пресуществятся в Тело и Кровь Владычни. Отсюда и Василий Великий в Священной Литургии называет их — «вместообразная»: «Предлагающе», говорит он, «вместообразная честного Тела и Крови Христа Твоего». Что же нелепое мы делаем, если с честью предпосылаем их, которые уже посвящены Богу и очищены и стали Жертвой и Дарами, приносимыми для совершения (освящения) чрез наитие Святого Духа? Но «оцеждающие комары, вельблуды же пожирающие» 56), быть может, станут нас порицать и относительно святых икон, что мы кланяемся им, хотя они не самые первообразы, но только изображения их, ибо и нечто такое (ставить нам в вину) было бы достойно их безумия. И кто это говорят? — Те, которые презрели все церковное предание; которые не различают святое от профанации: ибо где у них святительский трон, на который восходит архиерей? — Пусть они прочтут слова преподобного Максима и постыдятся; пусть увидят, кто больше следует ему и его словам: мы или они? И хотя этот просветитель, поборствуя за Истину и Православную Веру, прошел всю вселенную и большую часть времени провел на Западе, в Риме и Африке, однако, он говорил не иное что, как только то, что соблюдалось во всей Церкви и всеми христианами. Но эти фальсификаторы и новаторы веры испортили также и изменили церковные обычаи. Да и нисколько не удивительно, когда и само естество они испортили, вместо мужчин являя себя женщинами и лишая достопочтенный сан мужеского облика. Поэтому и при священнодействии они имеют сопредстоящих женщин, ибо и сами они имеют вид женщин; и многие из мирян, когда пожелают, садятся; и сами они после причащения, обмывая таинственную Чашу, выливают на землю, и на (священную) Трапезу их наступают, как хотят. Так они знают «почитать» свои святыни! Еще же и нас порицают! О, безумие! О, ослепление!

III. Ты достаточно уже имеешь из сказанного мудрым в божественных вещах Максимом, говорящим, что Первый Вход означает Первое Пришествие Владыки в мир, почему до сего момента и поются пророческие песнопения, а затем читаются апостольские и евангельские слова. Второй же Вход и Великий образно представляет Второе Пришествие Господа, когда Он, снова придя на землю, чтобы судить живых и мертвых, достойных возьмет с Собою в пренебесную область, где непрестанно будет с ними, открывая им более совершенные и божественные вещи, согласно реченному: «Егда е пию с вами ново во Царствии Отца Моего» 57). Быть может, кто-нибудь скажет, что имеется и иное значение, именно: «Великий Вход символизирует погребение Спасителя нашего, когда, быв мертвым, Он был несом Иосифом и Никодимом на погребение; после того, как прошло немного времени, Он воскрес и весь мир обратил к Своему познанию. Подобно сему и здесь, несомый священный Хлеб, еще не освященный и как бы мертвый, немного спустя, действием Животворящего Духа делается живым и пресуществляется в Самое Животворящее Тело.

IV. Это — малое из многого, я написал тебе ради низложения их бесстыдства. Но знай, что Соборное Определение (Акт Унии) лже-Собора, особенно же, безумное новшество, как и следовало, никем отнюдь не было принято. Но и те, которые заключили Унию и подписали — ненавидимы всеми, как находящиеся под проклятием и предатели Истины, и здесь никто еще с ними не сослужил. Бог же, вся могущий, да домостроительствует то, что — к пользе, и да исправит Церковь Свою которую искупил Своею Кровию. Сохрани добрый залог Веры, совершенно отвращаясь от новшеств профанации.

Ефесский Марк.

 

4. Послание св. Марка Ефесского Константинопольскому Патриарху.

Престарелый Константинопольский патриарх Иосиф умер во время Собора во Флоренции. Папа Евгений IV настаивал, чтобы новый Патриарх был выбран там же, чтобы иметь полный контроль над назначением нового Константинопольского патриарха. Но греческие иерархи, уже достаточно раздосадованные своими уступками и сделками со своей совестью, впервые решительно отклонили требование Ватикана, сославшись на обычай, что Константинопольский патриарх должен быть выбран и интронизирован в своем патриархате. По прибытии в Константинополь, однако, этот вопрос не так было легко уладить. Император предложил место патриарха сначала Антонию, Митрополиту Ираклийскому, затем св. Марку Ефесскому, но оба иерархa решительно уклонились от предлагаемой им должности, зная, что патриаршее служение, при сложившихся обстоятельствах, означает служепие Унии и проведение ее в жизнь. Это достоинство принял митрополит Кюический Митрофан, уже глубокий старец. Хотя он и принадлежал к числу подписавших Унию, однако, никогда не выделялся на Соборе во Флоренции, как сторонник Унии. Правда, его служение на посту патриарха Константинопольского омрачилось тем, что при нем в конце июня или начале июля 1440 г. происходила промульгация (торжественное обнародовавие) Унии. Вскоре, однако, он оставил престол.

Новый патриарх не оказал поддержки св. Марку и даже, можно думать, преследовал его в самом же начале своего патриаршего служения. Об этом можно судить из послания св. Марка к иеромонаху Феофану на Евбейском острове, в котором св. Марк пишет: «Пусть тебе будет известно, что сразу после того, как мы прибыли в Константинополь, когда на патриарший престол восшел один из подписавших Унию латинствующих и причинявший нам огорчения, я по нужде отправился в мою Церковь (т. е. в Ефес)».

Трудно сказать, когда было написано это послание св. Марка новому патриарху. Повод для написания его был следующий: до св. Марка дошла весть, что новоизбранный патриарх, который, как св. Марк знал, хотя и был из числа тех, которые подписали Унию, однако, не принадлежал к числу крайних сторонников ее, неожиданно явил свое лицо как ревнитель Прапославия и за это терпит репрессии. Был ли это слух ложный, или, действительно, новоизбранный патриарх проявил мужество, которое быстро было подавлено, — св. Марк немедленно пишет ему письмо, в котором выражает свою поддержку его исповедничеству, но не трудно видеть, что тут же заключается и элемент увещания к исповедничеству.

Во всяком случае, это должно было произойти до промульгации Унии патриархом Митрофаном (июнь-июль 1440 г.) или до того, как весть о сем событии достигла до св. Марка. Вероятно, место написания сего послания — Ефес.

Сохранилось это послание только в одной рукописи: Ииndobonensis theol. gr. 203 fol. 34-6, которую S. Lampros издал в «Παλαιоλόγεία και Πελоπоννησιακά» (АФИНЫ 1912). Mgr. L. Petit поместил текст сего послания, согласно помянутой рукописи, в 17-м томе «Patrologia Orientalis», стр. 475-6, с издания которого и делается настоящий перевод на русский язык.

 

МАРК — ВСЕЛЕНСКОМУ (ПАТРИАРХУ)

Святейший мой Владыко и Вселенский Патриарх, желаю о Бозе здравствовать твоей великой святыне в радостном телесном и видимом здравии в Господе всегда; и сам я, по милости Божией, достаточно здравствую.

О том, что случилось у вас, мы услышали, и не мало опечалились; тем не менее, мы блогодарим и весьма славим человеколюбивого Бога, укрепившего тебя в настоящем исповедничестве, и еще и еще молимся, дабы Он явил тебя еще более крепким в ежедневных искушениях и непоколебимым, дабы мы все, ревнители Православной Веры, имели тебя якорем и убежищем и прибежищем. И, если бедствие пройдет, — ты будешь блаженнейшим во всем и достойным похвалы; если же допустит Бог по судам известным Ему, что зло усилится, то ты будешь еще более доблестным и мудрым по причине страдания; как раскаленное железо, водою охлажденное, так (и ты) ежедневными бедствиями закаленный. Ибо ничто до такой степени не побеждает гонителя, как ревность страждущего. Да не явимся более робкими, чем те знаменитые Седмь Отроков, я говорю о Маккавеях, которые, когда вопрос шел только о свином мясе, перенесши всевозможные страдания, восприяли венец подвига; но скажем и мы с ними: «Что это? — Если не умрем теперь: то разве вообще не умрем? Разве не воздадим должного природе? Лучше обратим в дар, что надобно уступить по необходимости: перехитрим смерть; всем общее обратим в свою еобственность, и ценою смерти купим жизнь. Ни один из нас да не будет любителем жизни и робок. Да отчается тиран в отношении других; и первый да будет путем для других, а последний — печатью подвига» 59). И если бы не было гонения, ни мученики не просияли бы, ни исповедники не восприняли бы венцов победы от Христа и своими подвигами не укрепили бы и не возвеселили бы Кафолическую и Православную Церковь». Подобает бо и ереси быти», согласно божественному Апостолу, «да искусни явлени бывают» (I Кор. 11, 19)60. Уразумеем это, и таким образом будем бороться, совершенно и сами будем совершать их подвиг, и унаследуем их славу и в радость Господа внидем 61), не устрашаясь ничего, ничего не постыждаясь: ни внешних врогов, ни между нами (находящихся) псевдо-христиан, ни врагов Духа. И будем исповедывать до последнего издыхания с великим дерзновением благой залог святых Отцев: исповедание, известное нам с детства, которое мы впервые произносили и с которым, в конце, отойдем отсюда, унося, если не иное что, так — Православие!

5. Послание св. Марка Ефесского к Настоятелю Ватопедского Монастыря.

Всей душею св. Марк желал закончить свои дни на св. Афонской Горе. Он чувствовал, что, окруженный ревнителями Православия, как и он, в молчании и подвиге, он бы нашел душевное успокоение после интриг при Дворе, милостей и немилостей власть имущих и упадка в церковной иерархии и церковной жизни в столице, где господствовали Униаты. И в Ефесе, где Святитель много потрудился, он не нашел душевного успокоения, терпя неприятности и напасти другого рода. Поэтому, пробыв известное время в Ефесе, он решает осуществить свое давнейшее желание и удалиться на Афон. Но, как известно, этому не суждено было случиться. На пути на Афон он был арестован на острове Лимносе, где и пробыл в самых тяжких условиях в двухлетнем заточении. После освобождения Святитель снова пытается достичь Афона, но это ему не удалось, и ему приходится вернуться в Константинополь, где он и жизнь свою закончил. Итак, телесно Святителю не было суждено быть на Афоне, но духовно он там и доныне. При жизни он был любим и почитаем афонскими монахами, и ныне он как бы с ними.

Так, запрестольный образ в Соборе св. Пантелеимоновской Обители — образ Святителя Марка Ефесского. В обителях на Афоне храняхся рукописи с творениями св. Марка, там же хранились и рукописи, в которых находится служба св. Марку.

Помещаемое ниже послание св. Марка Настоятелю Ватопедского Монастыря, как можно судить по содержанию его, написано во 2-й половине 1440 г. или в начале 1441 г. на острове Лимносе, где Святитель пребывал в изгнании. Св. Марк пишет о своем горячем желании быть на Афоне, о том, что, по ухищрению диавола, ему не удалось это осуществить; затем он пишет о том, что нашел большую поддержку от афонской братии, с которой виделся на острове Лимносе, и надеется, что все же он еще прибудет к ним на Афон; учит он нерушимо сохранять Православную Веру — «не имущую ни в чем ни малейшего недостатка». Но и на Афоне есть своя беда, именно: при верности Православию, однако там возникает взаимное подозрение между братиями в неверности Православию и часто слишком строгое отношение к поколебавшимся. Своим посланием св. Марк врачует тамошние раны.

Это послание сохранилось в рукоиси Scorialensis III. Υ. 7. а также было Издано S. Lamjpros В «Τ[αλαιоλόγεια καϊ ΊΙελоπоννησιακά» Афины 1912 г. Монсиньер Луи Пти поместил его в 17-м томе «Патрологиа Ориенталис», стр. 477-9, с издания которого, как и доселе, делается настоящий перевод на русский язык.

 

КИР ΜΑΡΚΑ ЕФЕССКОГО ЕВГЕНИКА

I. Преподобнейший в священномонасех и игумене честной и священной Ватопедской Обители на Святой Горе, молю Бога, чтобы и телесно здравствовала твоя великая Святыня, на утверждение и подкрепление и пользу пасомых тобою душ, и на веселие и радость нашу. До сих пор и мы живем по милости Божией, ради твоих святых молитв.

Быв на пути к вам, я чувствовал себя восходящим как бы на самое небо, ожидая быть в общении с людьми, которые, находясь в теле, подражают ангельскому жительству; с людьми — являющими в мире любомудрие выше мира; с людьми — непрестанно имеющими во устах хвалы Богу, и которые, имея в испытанных руках обоюдоострые мечи — созерцате и дела — устремляются против страстей. Но ниспадший с небес Денница, который всегда завидует нам, воспрепятствовал нашему пути туда. Но ничего нет удивительного в том, если он воспрепятствовал нам, неключимым и не имущим в себе ничего доброго, когда, вот, блаженному Павлу, Солнцу Вселенной, он сделал то же самое. Ибо он говорит: «Многажды хотехом приити к вам, и единою и дважды, и возбрани нам сатана» 62). Итак, если даже ему он воспрепятствовал, то достоит с любовию принять то, что — угодно Богу; но все же в надежде мы мысленно представляем себе вас, и вверяем вашим молитвам, что, быть может, увидим ваши желанные и честные лица, а быть может, и будем обитать с вами все время, если так будет угодно Богу. Но если приключится иное что, противное нашей воле, достоит и за это блогодарить Бога. Ибо и «не у до крове стахом, против греха подвизающеся» 63). Большое же утешение мы обрели от находившихся здесь братий ваших, честнейшего екклисиарха и великого эконома и прочих, которых мы видели как одушевленные образы вашей любви и блогочестия, ибо они оказывали нам гостеприимство и успокаивали и подкрепляли. Да даст им Господь достойные награды за их труд и любовь!

II. «Молю же вы, именем Господа нашего Иисусa Христа, да тожде глаголете вси, и да не будут в вас распри» 64) — для того, чтобы истинную и преданную Отцами Веру нашу сохранить как добрый залог, ничего не прибавляя и ничего не убавляя; ибо доселе мы имели Веру ни в чем не имущую недостатка, и не нуждаемся в Соборе или Акте Унии для того, чтобы научиться чему-нибудь более новому, мы, — которые являемся сынами и учениками Вселенских Соборов и на них и после них просиявших Отцев. Это — хвала наша, Вера наша, доброе наследие Отцев наших. С нею мы надеемся Богу предстать и восприять отпущение согрешений; а без нее не знаю, какая праведность освободит нас от вечного мучения. Покушающийся же, чтобы мы отбросили ее и ввели иную, более новую веру, хотя бы он был и Ангел с небес 65), да будет анафема, и да исчезнет всякая память о нем перед Богом и пред людьми. Пусть никто не властвует в вере нашей — ни царь, ни архиерей, ни лже Собор, ни иной кто, но только — единый Бог, Который и Сам и чрез Своих Учеников передал нам ее. «Молю вы», говорит божественный Апостол, «блюдитеся от творящих распри и раздоры, кроме учения, емуже вы научистеся, и уклонитеся от них. Таковии бо Господеви нашему Иисусу Христу не работают, но своему чреву: иже благими словесы и блогословением прельщают сердца незлобивых 66). Твердое убо основание Божие стоит, имущее печать сию» 67).

III. Итак, братие, бегите от латинских новшеств и вносителей и вкоренителей их, и любовию связанные друг с другом, единое тело и единый дух, «единодушни, единомудрствующе» 68) соберитесь в единую Главу нашу — Христа. Ибо несправедливо бы было снова по холодному подозрению безконечно иметь вражду к братиям и «ревность иметь не по разуму» 69), дабы не приключилось нам, под предлогом ревности о вере, возбуждать между собой вражду и свары; ибо без наличия любви к братиям правая вера никому не поможет. Но вы, преподобные отцы и братия, имеете и будете иметь и то и другое, и я вам немного напомнил о сем по долгу любви, и с этими добродетелями вы предстанете Владыке, сияя как солнце в Царствии Отца вашего. Молитесь и за меня, дабы остаток жизни мне провести по воле Божией, чтобы возмочь мне, сохранив твердо до конца доброе исповедание, в уделе тех людей, которые угодили Богу, обрести некое последнее место.

IV. Святым моим отцам и братиям, каждому в отдельности, творю поклон; прежде всего, особенно, преподобнейшему про-игумену и духовному отцу Кир Геннадию, которого, в частности, прошу также помолиться Богу в его святых молитвах о моей немощи. Да будут со мной ваши святые молитвы!

† Ефесский Марк.

6. Послание к иеромонаху Феофану на Евбейском острове.

Из всех посланий св. Марка это послание больше всего представляет автобиографических данных. Св. Марк пишет о том, почему он отбыл в Ефес, о том, что случилось с ним там, как он был на пути на Афон и как был арестован на острове Лимносе. Имя униатского митрополита, о κотором говорит св. Марк, остается невыясненным. Св. Марк пишет, чтобы православные ни в коем случае не служили с принявшими Унию, и предсказывает, что, судя по всему тому, что происходит, Уния скоро совершенно исчезнет. Слова Святителя, как известно, оправдались. Написано это послание, когда Святитель еще был в изгнании. Датировано оно 16-м июня; по всей вероятности, его надо относить к 1441 г.

Послание это сохранилось в рукописи Monacensis 256, fol. 279-280. Напечатано оно J. Hergenroether’ом y Миня, 160 т. греч. сер. кол. 1096-1100. Монсиньер Луи Пти помещает это послание, согласно вышепомянутой рукопиеи, в 17-м томе «Патрологиа Ориенталис» стр. 480-2, с издания которого сделан наш перевод.

 

ПРЕПОДОБНЙШЕМУ В ИЕРОМОНАСЕХ И ДУХОВНЫХ ОТЦАХ И МНЕ О ХРИСТЕ ВОЗЛЮБЛЕННЕЙШЕМУ И ЧЕСТНЙШЕМУ ВЛАДЫК И БРАТУ, КИР ФЕОФАНУ В ЕВРИП

I. Преподобнейший в священномонасех и духовных отцех, и мне о Христе возлюбленнейший и достопочтеннейший Владыко и Брате, молю Бога, дабы и телесно здравствовала твоя великая Святыня, молитвами которой, по милости Божией, и я достаточно здравствую телесно.

Пусть тебе будет известно, что сразу после того, как мы прибыли в Константинополь, когда на патриарший престол восшел один из подписавших Унию латинствующих и причинявший нам огорчения, я по нужде отправился в мою Церковь (т. е. Ефес). Но там я не нашел никакого успокоения и тяжко переболел, и бедствуя от нечестивых и подвергаясь напастям по той причине, что я не имел мандата от властей, я ушел оттуда с намерением отправиться на Святую Гору. Итак, пересекши море на Галлиполь и проходя мимо Лимноса, я был арестован там и задержан по повелению Императора. Но слово Божие и сила Истины не могут быть связаны, но еще сильнее текут и процветают, и многие из братий, ободрившись моим изгнанием, поражают порицаниями беззаконников и насильников Православной Веры и отеческих порядков и изгоняют их отовсюду как сор, ни сослужить им не допускают, ни вообще поминать их как христиан.

II. Я узнал, что был рукоположен латинствующими в митрополита Афинского некий монах из Монемвасии, который там служит вмеете с латинянами и незаконно рукополагает кого бы только ни нашел. Поэтому прошу твою Святыню, чтобы, восприяв ревность о Бозе, как человек Божий и друг Истины и святого Исидора подлинный ученик, ты советовал священникам Божиим — всеми способами избегать общения с ним, и не сослужить ему, ни вообще поминать его, и считать его не архиереем, но волком и наемником, и вообще не служить в латинских церквах, дабы но пришел и на нас гнев Божий, пришедший на Константинополь, по причине совершающихся там беззаконий.

III. Знай же, что псевдо-Уния, благодатью и силою Божией, вот-вот уже рассыпется и догмат латинян вместо того, чтобы укрепиться блогодаря лже-Собору, чего они всегда пытались достигнуть, еще больше опровержен и совершенно отвергнут и везде объявляется как кощунство и нечестие; и те, которые его санкционировали, не смеют о сем и уст открыть. Инока же вашего, наемника, а но пастыря, Монемвасийского безумца, получившего от Императора настоятельство Продромом, его монахи и не поминают (на богослужениях) вообще, и при каждении не кадят на него, как кадят на христиан, но имеют его только для дел, как некоего консула, и Император, зная об этом, ни одного слова не говорит, но и открыто говорит, что кается в совершившемся и слагает вину на покорившихся и подписавших Унию. Итак, бегите и вы, братие, от общения с теми, с кем не должно его иметь, и поминовения тех, кого не достоит (литургически) поминать. Вот — я, грешный Марк, говорю вам, что тот, кто поминает папу как православного архиерея обязан также и исполнять все латинское, вплоть до бритья бороды, и латинствующий будет осужден вместе с латинянами, и будет считаться нарушителем Веры.

Да будут твои святые молитвы с нами! † Благословенному князю Кир Константину Контопетре и всем властям, оказавшим нам гостеприимство — поклон и благословение от Бога.

† Ефесский Марк. Июня 16-го.

1. Послание св. Марка Ефесского к иеромонаху Феофану на Имврийском острове.

В предисловии этого послания указаны повод и место его написания. Один ученый иеромонах с Имврийского острова, по имени Феофан, написал сочинение против латинских воззрений — «Синтагму» (которая сохранилась в двух рукописях), которую направил св. Марку на просмотр с просьбой передать ее Императору, если св. Марк найдет это нужным. Св. Марк, находившийся в то время в Константинополе, одобрил его сочинение и порадовался ревности о вере ее автора, но не представил «Синтагмы» Императору, так как считал, что, во-первых, теперь не время подвергать автора этого анти-латинского сочинения явной опасности, а само сочинение подвергнуть издевательству, а во-вторых, — по той причине, что, как он пишет: «Теперь уже настала борьба не в словах, а в самых вещах; время не слов и доказательств… но долженствует любящим Бога самыми делами доблестно противиться и быть готовым перенести все опасности за Благочестие и не марать себя общением с нечестивыми». Т. е. иными словами, св. Марк не хотел подвергать помянутого иеромонаха Феофана ненужной опасности; жертвовать своим воином без пользы для Церкви; а кроме того, на опыте убедившись, что диспуты с латинянами ни к чему не ведут, он не хотел подвергать автора «Синтагмы» горькому разочарованию.

Место написания этого послания — Константинополь, как это можно видеть и из предисловия и из самого содержания этого документа.

Что касается времени написания, т.е. было ли оно написано в мае 1440 г., во время пребывания св. Марка в Константинополе до отбытия в Ефес, или же во время последних двух лет жизни в Константинополе в 1443-4 гг. — не возможно установить. Ибо тщательное исследование содержания может привести и к тому и к другому периоду пребывания св. Марка в Константинополе. Так что, подвергнув тщательному исследованию «pro» и «contra» обоих предположений, мы принуждены признать, что вопрос времени написания этого послания остается открытым, хотя, как будто бы, больше вероятия, что оно принадлежит ко второму периоду пребывания св. Марка в Константинополе, когда Константинопольским Патриархом был уже Григорий Мамма, страстный униат и оппонент св. Марка Ефесского.

Это послание сохранилось в рукописи Monacensis 256, fol. 155-156, а также было напечатано в некоторых греческих изданиях. Монсиньер Л. Пти, с издания которого мы делаем наш перевод, поместил это послание св. Марка, в 17-м томе «Патрологиа Ориенталис», стр. 482-3.

 

(ΜΑΡΚΑ) ЕФЕССКОГО — К ФЕОФАНУ

Это сочинение («Синтагма») было послано честнейшим в иеромонахах Кир Феофаном, жившим на Имврийском острове, на Монависской горе, в то время, когда святитель Ефесский был в Константинополе, дабы он, если найдет сочинение православным, представил его Императору. Получив это сочинение, святой не только похвалил, но и ответил ему следующее:

I. Честнейший во иеромонасех и мне о Господе возлюбленнейший и достопочтеннейший Отче и Брате, молю Бога, дабы и телесно здравствовала твоя Святыня, молитвами которой и я, по милости Божией, достаточно здравствую телом.

Получив сочинение твоей Святыни, я возимел не малое утешение в подавляющих нас печалях: ибо те, которые были почтены и возвеличены Церковью паче достоинства, обесчестили ее и сделали беспомощной, смешав ее с теми, которые с давних пор отсекли себя и истлели и подлежат бесчисленным анафемам, и общением с ними опорочили непорочную Невесту Христову. Ибо, не удовлетворившись тем, что заполучили ранее, они для того, чтобы утвердить внесенное ими новшество, выбрали себе Предстоятеля, лучше же сказать, — наемника, а не пастыря, волка, а не печальника о стаде, — которого бы могли водить и направлять, и чрез него думают внедрить в души всех дурной догмат латинствования, а может быть, и подвигнуть к гонениям на тех, которые боятся Господа, ибо никоим образом не допускают общения с ними.

II. Когда мы были в таком состоянии, нам было доставлено писание твоей Святыни, которое доставило нам большое утешение кристаллической ясностью твоего мировоззрения, чистотою и искренностью твоего духа и общностью (с нами) воззрения, которые подняли мою опустившую крылья душу. Но уже — борьба не в словах, а в самых вещах; время не слов и доказательств (ибо как это можно сделать, когда судьи настолько испорчены?!), но любящим Бога долженствует самыми делами доблестно противиться и быть готовыми перенести все опасности за Православие («Благочестие») и не марать себя общением с нечестивыми. По этой-то причине я счел несоответствующим передать Державному «Синтагму» твоей Святыни, и вообще — не безопасным, могущим привести в настоящее время не к иному чему, кроме как подвергнуть насмешкам и издевательству со стороны немудро мудрых и носимых куда попало беспорядочным и мрачным духом. Ибо ныне, по причине грехов наших, исполнилось написанное: «Поставлю юноши князи их, и ругатели господствовати будут ими» 70). Но Единый вся Могущий да исправит Церковь Свою и да утишит настоящую бурю, умилостившись твоими молитвами, которые да будут всегда с нами!

† Ефеса и всей Асии Марк.

Честнейшему в священномонасех и мне о Господе возлюбленнейшему и достопочтеннейшему Отцу и Брату, Кир Феофану.

8. Отрывок из письма св. Марка Императору Иоанну Палеологу.

Этот отрывок из письма св. Марка Императору Иоанну Палеологу слишком краток, чтобы можно было заключить, когда, где и по какому поводу оно было написано Императору.

Помещено оно у Миня: Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tom. 160, col. 1104. с издания которого и делаем настоящий перевод сего послания на русский язык.

Возможно, что оно написано уже в последнее время жизни Святителя, когда он уже ясно чувствовал то небесное наслаждение «будущих благ», которые он уготовал себе своим исповедничеством и общей святостью жизни.

«Цветы имеют в себе очарование, но скорее слова проходят и увядают, дабы, познав присущую им немощь и мимотечность, мы искали истинное и присное наслаждение — блаженное, непрестающее, ненарушимое, — которое в этом мире душа испытывает в Божественных Словах, вскормляемая ими и всегда услаждающаяся в размышлениях о Господе, радующаяся же надеждою будущих благ, а после настоящей жизни улучающая желанное, радуясь во веки. Ибо говорится: «Глас радования и спасения в скиниях праведных».

Глава X

Победа Св. Марка Ефесского. Кончина Св. Марка Ефесского. Слова умирающего Св. Марка Ефесского к собранию друзей, особое обращение его к Георгию Схоларию и ответ последнего Святителю.

Освобожденный от заточения по распоряжению Императора, св. Марк Ефесский с большим трудом вернулся в Константинополь в конце 1442 года. Он уже был известен всему православному миру своей борьбой за Православие; силою своего исповедничества он уже был прославленный герой Веры. Иоанн Евгеник так говорит о сем в своем синаксаре: «Поскольку не было никакой возможности приблизиться к Афону, то страстотерпец с трудом вернулся из изгнания в отечество, уже как совершенный новый исповедник, всеми почитаемый и справедливо так именуемый, перед которым все преклонялись». Но в то же время он уже был совершенно больной и измученный человек, смертный недуг уже быстро приближал его к концу жизни и борьбы, ради получения вечного блаженства и венца за эту доблестную борьбу и исповедничество. И хотя уже едва-едва живой телом, он до самого конца продолжал свою пламенную борьбу за «совершенство Православия». Как прошли эти последние полтора-два года жизни св. Марка, источники нам ничего не говорят. Если его послание к иеромонаху Феофану на Имврийском острове было написано в этот период его жизни, то мы видим, что жизнь св. Марка текла в непрестанном страдании и гонении со стороны приверженцев Унии, и в то же время в неустанной борьбе за Истину и за души тех, которые по тем или иным соображениям отступили от Православия. Впрочем, это явствует и из других источников. Так, Великий Ритор Мануил говорит, что св. Марк подъял велии труды в Константинополе и многих возвратше в лоно Православной Церкви.

Что св. Марк был в немилости у сильных мира сего за свое непреклонное отношение к Унии, свидетельствует ряд фактов. Во-первых, мы знаем, что Константинопольский патриарх, Григорий Мамма, — который был во время последних двух лет жизни Святителя упорным униатом, в полноте сил и рвения к делу Унии, и в то же время можно считать его личным противником св. Марка Ефесского, — что он во время Флорентийского Собора поносил имя Святителя и ему же принадлежат «опровержения» Окружного Послания и Исповедания Веры св. Марка Ефесского. Во-вторых, мы видим, что при кончине св. Марка около него нет ни одного представителя Двора, ни одного высокопоставленного лица, кроме его духовного сына — сановника Георгия Схолария. В Константинополе в это время господствовали униаты. Патриарх, как мы сказали, был ревностным униатом; архиереи патриархата или подражали ему (как напр. тот митр. Афинский, о котором говорит св. Марк в послании к иеромонаху Феофану на Евбейском острове, или Мефонский епископ Иосиф) или же были запуганными пассивными участниками Унии. Открытых ревнителей Православия в Константинополе в это время было мало.

Однако, Святитель мог иметь утешение в своей борьбе и ведет ясные знаки победы в той гигантской борьбе, которую он вел в своей доблестной жизни.

Несомненно, он знал и радовался тому, что великая Русская Церковь сохранила Православие и изгнала митрополита Исидора из пределов Руси. Выть может, он указывал на Русь, как на пример, и молился за эту далекую, но близкую для его сердца страну — ревнительницу Православия; ибо мы знаем, что св. Марк поддерживал, молился и любил каждого ревнителя Православия и в то же время знал, как ему духовно были чужды и вызывали его праведный гнев отступники и предатели Благочестия. Когда некоторые члены русской делегации, прибывшие вместе с Исидором из Руси на Собор в Италию, решили тайно бежать из Флоренции, видя к чему ведет Уния, св. Марк благословил их. Но приведем выдержку из книги Авраама Норова: «Путешествие к Семи Церквам, упоминаемым в Апокалипсисе»: «Мы читаем в житии св. Сергия, что некто русский пресвитер Симеон, бывший при Исидоре, не согласясь с ним покориться Латинству, много пострадал от него за это и, с Тверским послом Фомою, бежал от него в Россию. На трудном и опасном пути своем пресвитер Симеон увидел однажды во сне старца, который, взяв его за руку, сказал ему: «благословился ли ты от последовавшего стопам апостольским Марка, епископа Ефесского?» Он отвечал: «да, я видел сего чудного и крепкого мужа и благословился от него». Тогда явившийся говорил далее: «Благословен от Бога человек сей; потому что никто из суетного Латинского Собора не преклонил его ни дарами, ни ласкательствами, ни угрозами мук. Ты это видел, не склонился на прелесть, и за то пострадал. Проповедуй же заповеданное тебе от святого Марка учение, куда ни придешь, всем православным, которые содержат предание Святых Апостолов и Святых Отец семи Соборов; и имеющий истинный разум да уклонится от сего». Явившийся бедствующему Симеону старец был святой угодник Божий Сергий, Чудотворец Радонежский… Есть предание, что св. Марк Ефесский указывал на Север (т. е. на Русь), приявший свет от той Церкви, за правду которой он готов был приять мученический венец» 1).

Св. Марк мог иметь большое утешение в том, что он теперь чувствовал, что он не один в своей борьбе. Так, на Соборе в Иерусалиме в 1442 г. патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, представители которых от их лица подписали Унию, решительно отвергли Унию и назвали Флорентийский Собор, гордо носящий название «Святого Вселенского Собора» – «грязным (μιαδά), антиканоническим и тираническим Собором», и объявили, что не признают ставленников Униатского Константинопольского патриарха Митрофана, с которыми порвали каноническое общение, и заявили императору Иоанну Палеологу, что если он не отречется от «чужестранных догматов», они отлучат его от Церкви. Несомненно, это был удар по делу Унии.

Кроме того, св. Марк видел, что Уния не принимается ни священством, ни монашеством, ни простым народом Византии, почему он и писал в одном своем послании: «благодатью и силою Божией псевдо-Уния вот-вот рассыпется» 2). Слова св. Марка были пророческими, хотя ему и не пришлось дожить до того момента, когда Уния и в самом Константинополе была отвергнута Православной Церковью. Это случилось при последнем Византийском императоре Константине IX на Соборе в храме св. Софии в 1450 году, когда в присутствии трех Восточных патриархов был низложен униатский Константинопольский патриарх Григорий Мамма; Виссарион и его споспешники названы предателями, в то время как память Святителя Марка была удостоена наивысшей похвалы. И на этом Соборе особенное значение имели выступавшие против латинских догматов и обрядов лица, непосредственно связанные со св. Марком и продолжавшие после его смерти его борьбу за Православие: учитель его — старец Гемист Плифон и два ученика его — монах Геннадий, в миру знаменитый Георгий Схоларий, и Амирутий. На этом Соборе Флорентийский Собор был предан анафеме. Α в 1453 году Константинополь пал и Византийская Империя перестала существовать, но, прежде чем она исчезла из истории, она отвергла постыдную Унию, сохранила верность Православию и почтила память борца за Православие — святого Марка Митрополита Ефесского.

Последующие Константинопольские патриархи были ревнителями Православия. Таким образом, Флорентийская Уния очень недолго просуществовала.

Мог св. Марк иметь утешение также и в том, что видел, как под его благодатным влиянием люди возвращаются в лоно Православной Церкви. Великий Ритор Мануил говорит нам, что под влиянием св. Марка многие сознали свою ошибку увлечения Унией, и особенно подчеркивает среди них императора Иоанна Палеолога и Георгия Схолария. Что Император сознал свою ошибку, мы читаем также и в послании св. Марка к иеромонаху Феофану на Евбейском острове: «Император открыто говорит, что кается в совершившемся и слагает вину на покорившихся и подписавших Унию» 3). Говоря о последних годах жизни св. Марка, Великий Ритор Мануил так говорит о сем: «Здесь (т. е. в Константинополе) он подъявши многие труды и из обманутых там одних вновь обративши, в том числе и самого приснопамятного царя, а других воззвавши разными способами к возвращению на прежнее здравие догматов, и Геннадия (в миру — Георгия Схолария), мудрейшего в истине и святейшего, приобретшего великую славу во всякой премудрости и добродетели, впоследствии божественным избранном сделавшегося патриархом, оставивши по себе преемником своего благочестия, поборником и мужественным защитником правых догматов Богословия, и проживши три года, переселился ко Господу, издавши для Церкви Христовой многие сочинения, все — исполненные благодати и высокого Богословия» 4).

Итак, вернувшись к последовательному изложению жизни св. Марка, мы видим, что полтора-два последних года его жизни, которые он провел в Константинополе после возвращения из изгнания, прошли в непрестанной борьбе за Православие и за души обольщенных, — «убитыя души, соблазнившиеся относительно таинства Веры» 5), как говорит св. Марк. Эти два года жизни протекли также в непрестанном гонении со стороны врогов Православия, как это возможно заключить, которые были весьма сильны и занимали ответственные должности в Церкви и государстве. Что касается Императора, то возможное осознание им неправильности пути заключения Унии, однако, не приведшее ни к каким результатам и не разорвавшее Унии с Римом, выражалось, вероятно, лишь в том, что он не допускал слишком сильного гонения на св. Марка. Ранее мы уже приводили слова Георгия Схолария о последних годах жизни св. Марка, приведем их снова: «Он претерпел бы большие страдания, если бы не простерло ему руку помощи сердоболие Монарха, который более других дивился добродетели и мудрости этого святого мужа» 6).

Время последних двух лет жизни Святителя, это было время темной ночи, повисшей над Православием (как писал св. Марк Георгию Схоларию, говоря: «до сих пор заключенная ими Уния объемлет мраком Церковь»), хотя уже и были на лицо признаки зари, и Святитель знал, что та борьба, во главе которой он стоял, вела к победе — ибо это была борьба за Истину, которая — непобедима! Однако, он знал, что победа сама по себе не придет, и требуется еще много и много труда за Православие, труда напряженного, горения неугасающего ни на минуту, и к тому же — борьбы длительной и опасной. Α он — воевода борьбы, шедший во главе воинства, уже едва шел, истощенный болезнью и измученный людскими кознями. Но сила Господня совершается в немощи!

О самой кончине святителя у нас больше сведений, чем о двух последних годах его жизни.

Великая и жестокая борьба за Православие, одиночество в этой борьбе, государственные и церковные репрессии, которым подвергался Святитель, а главное — его горение, его непрестанная печаль о Церкви: все это не могло не иметь гибельных последствий для хрупкого и немощного телесного сосуда Святителя, в котором покоился дух, подобный пророку Илии по ревности о Бозе, или же духу великого основателя Ефесской Церкви, Алостола Павла, по его попечению о в с е х Церквах. При пламенном духе было немощно тело, изнуренное непосильной борьбой с смертельным недугом рака, подвигами и богословскими трудами. Уже на Соборе во Флоренции он был тяжко болен, а после него окончательно подорван и измучен. Недолго прожил он после возвращения из ссылки. Смерть его наступила 23-го июня, как нам сообщает Иоанн Евгеник в своем синаксаре Святителю, а год его кончины, согласно неопровержимым доказательствами, Mgr. L. Petit, следует относить к 1444 году. 7). Ошибочно утверждали архиепископ Черниговский Филарет 8) и А. Норов 9), что св. Марк Ефесский умер много позднее: первый говоря о 1452 г., а второй говоря, что св. Марк скончался уже после падения Константинополя. Их утверждения и голословны и ошибочны.

Св. Марк Ефесский умер в возрасте 52 лет. Георгий Схоларий так говорит нам о кончине св. Марка: «Но скорбь наша усугублена еще тем, что он похищен из наших объятий, прежде чем он состарился в приобретенных им добродетелях, прежде чем мы могли достаточно насладиться им, во всей силе этой преходящей жизни! Ни порок ни ухищрения не в силах уже были поколебать его ума, ни совратить его душу, так сильно она была пропитана и закалена добродетелью!

— Если бы и свод небесный обрушился, и тогда бы праведность этого мужа не поколебалась, сила ее не изнемогла бы, душа его бы не подвиглась, и мысль его не ослабела бы ни при каких трудных испытаниях» 10). Иоанн Евгеник так нам говорит о кончине своего брата: «Таким образом, прожив боголюбиво и во всем светло отличившись в жительстве в молодости до божественной схимы, в самой святой схиме, в степенях священнического служения, в достоинстве архиерейском, в рассуждениях о Православной Вере и в благочестивом и бесстрашном исповедании, достигнув уже 52 лет телесного возраста, к Тому, к Которому, по Павлу, он желал разлучиться и быть с Ним, Которого добрыми делами прославил, Которого православно богословил, Которому во всей жизни угождал, к Нему радуясь преставился месяца июня в 23-й день» 11). Святитель пробыл 14 дней в мучительной агонии; об этом и о внутренних причинах для этого, так рассказывает нам Иоанн Евгеник в более пространном своем синаксаре, изданном S. Petrides: «Проболел он 14 дней, при чем сама болезнь, как он сам говорил, оказывала на него то же действие, что и те железные орудия пыток, какие применялись палачами по отношению к святым мученикам, и которые как бы опоясывали ребра и внутренности, сжимали их и оставались прикрепленными в таком состоянии и причиняли совершенно невыносимые боли; так что казалось, что то, что не могли сделать люди со священным и страстотерпческим телом, это исполнила болезнь по несказанным судам Провидения, для того, чтобы Исповедник Истины и Страстотерпец и Победитель всевозможных страданий и Венечник предстал Богу, пройдя чрез все беды и то даже до последнего издыхания, как золото в печи испытанное, и благодаря этому еще больше почести и награды во веки восприял от Праведного Судии» 12).

Хотя агония была крайне мучительной, однако сама кончина пришла легко, и Святитель радостно предал Богу свой блаженный и светлый дух. Иоанн Евгеник говорит нам в своем синаксаре так: «Много перед кончиной он давал наставлений и отечески заповедал присутствующим относительно исправления Церкви и нашего Благочестия и открытого сохранения правых догматов Церкви, об отвращении от новшества, и, в радости присовокупив последние слова: «Господи Иисусe Христе, Сыне Бога Живого, в руце Твои предаю дух мой», он таким образом преставился к Богу» 13).

Св. Марк был погребен в Манганской обители в Константинополе. Об этом так говорить Иоанн Евгеник: «Сей великий Светильник жизни в мире, и свет и добрая соль явившийся Церкви Христовой и доблестный борец за Истину и всей вселенной общее солнце, возсиял из великого и царствующего града, сего знаменитого Константинополя: в нем родился и был вскормлен, и был воспитан, и, наконец, в преставлении к Богу, отдал ему священное свое тело». Эти слова мы взяли из начала его синаксаря. В конце синаксаря он так говорит о месте и самом погребении святого: «При общем стечении народа и стражи, с многочисленными почестями, у самой священной Манганской обители божественного Мученика Георгия, с честью, как сокровище, был положен священный и многочестный сосуд освятившейся души и храм во славу Бога, славимого и дивного во Святых Своих».

Сохранился документ драгоценный и весьма волнующий своей человечностью и возвышенностью. Это — слово умирающего св. Марка Ефесского собранным вокруг его одра друзьям, его особое обращение к Георгию Схоларию, предстоявшему там, и ответ последнего св. Марку. Этот документ будет полностью приведен нами далее.

Находясь на смертном одре, в самый день своей кончины, св. Марк Ефесский в последний раз обращается к своим друзьям и единомышленникам в борьбе за Православие. Ни о себе, ни о чем ином он не говорить: его последние мысли — о Православии, которому он отдал свою жизнь. Его светильник жизни угасает: — «Топерь я уже стал ничем; а есть ли что меньшее, чем — ничто?» — говорит он. Дело Православия в опасности. Константинопольский Патриарх — ревнитель Унии. Двор всецело во власти Ватикана, представители которого чувствуют себя в Константинополе недовольными хозяевами. Одр Святителя окружает кучка ревнителей Православия, но между ними нет никого, кто бы был в силах продолжать борьбу за Православие. В душевной тоске он вопрошает: кто же понесет вместо него светильник Православия, не давая ему потухнуть? кто займет место павшего воеводы в ряде борцов за Истину? — Это место может занять только один человек, -его духовный сын и ученик, сановник и философ — Георгий Схоларий, секретарь Василевса. Но примет ли он на себя это тяжелое обязательство? будет ли верен Православию и Церкви? Захочет ли пожертвовать своей карьерой, а может быть и большим, чем честь и богатство, — захочет ли пожертвовать жизнью за Истину? — Св. Марк знал, что Георгий Схоларий вел скорее примиренческую политику в отношении Унии, не только во время Флорентийского Собора, но и после Собора, уже находясь в Константинополе, и был готов оправдать компромисс в отношении догматов веры. Все же, св. Марк чувствовал, что может доверить Георгию Схоларию свое место и передать именно ему водительство в борьбе за Православие. Он знал внутренние убеждения его; знал, что имеет перед собою чуткую душу, нежную, способную к восприятию всего возвышенного. Вспомним, что в своем послании к св. Марку, хотя он был весьма обижен на св. Марка и не совсем согласен с его точкой зрения, однако, так трогательно он адресует ему ответ: «Всесвященнейшему Митрополиту Ефеса и пречестнейшему Экзарху всей Асии, и мне о Господе божественнейшему, святейшему Отцу и Владыке, самому лучшему и самому мудрому из людей». Св. Марк знал нежную душу своего сына, прощал неоднократно его слабости и, прощая, подбадривал его больше не впадать в них. Теперь, говоря с ним в последний раз в своей жизни и передавая ему самое важное, что было на свете у него в жизни — соблюдение Православия, Святитель обращается к его сердцу, убеждал его занять его место в борьбе за Православие. С тревогой он ждет его ответа.

Ответ Георгия Схолария был достоин этого великого человека. Он осознал и перед всеми возвестил, что вся та дипломатичность, которой он держался, и тот официальный нейтралитет, который некогда он считал правильным и оправданным, и то «молчание» и уклонение от борьбы за Православие, по тем или иным соображениям, все это было неправильным, и говорит, что отныне он все это презрел, и с готовностью принимает на себя место св. Марка в борьбе за Православие и свидетельствует о своей готовности бороться за «совершенство Православия» — говоря эти прекрасные слова: «Полностью подтверждая, я говорю тебе пред Богом и святыми Ангелами, невидимо предстоящими ныне нам, и пред находящимися здесь многими и достойными мужами, что я буду во всем вместо тебя и вместо твоих уст, и чем ты горел и что любя передал, и сам я, и защищая и всем предлагая, совершенно ничего из этого не предам, но до конца с риском крови и смерти буду бороться». После смерти св. Марка, Георгий Схоларий пламенно продолжал его борьбу за Православие. В своем надгробном слове Святителю он открыто порицает Унию и возвеличивает добродетели почившего Борца против нее, указывает на ту особую близость и любовь, которые имел к Святителю, и которые Святитель имел к нему. Чтобы сказать такую речь в тех условиях, необходимо было иметь истинное мужество. Уже будучи монахом Геннадием, в своей речи, произнесенной перед Императором Константином IX (вероятно в 1448 г.), в присутствии всего Сената, он призывает порвать с Унией и говорит, что во Флоренции «Вера была предана и Варавва предпочтен Христу; все было извращено, все отеческие догматы ниспровергнуты» 14). Он же на Соборе в храме св. Софии в 1450 году принимает горячее участие в очищении Православной Церкви от Унии. Свою борьбу он продолжает и после, когда уже после падения Константинополя на короткое время принимает патриаршее служение, вызывая к себе глубочайшее уважение не только со стороны православных, но и турецких властей; достаточно в этом отношении помянуть, что Султан принимал его стоя. Св. Церковь причислила Патриарха Константинопольского Геннадия II (в миру Георгия Схолария) к лику Святых 15). Но возвращаясь к нашему документу, хочу обратить внимание читателя на ту исключительную деликатность, вообще свойственную речи Святых, которую находим в словах св. Марка Ефесского. Даже в прениях, в ожесточенной полемике о вере, — в обращениях, в словах Святителя всегда господствует тончайшее чувство деликатности и изысканности; его обращения всегда полны уважения к тому лицу, с которым он говорит. Наглядный пример нам дают сохранившиеся выдержки из Деяний Флорентийского Собора. Ненависть его обращена к лжи, к извращению Истины, к приспосабливанию, но сохраняется любовь к человеку, готовая простить, поддержать, даже наперед возвысить покаявшегося! И тут же безконечное страдание за Православие и за души отступников от Истины! В нижепомещаемом документе Святитель приводит в своих словах нечто, что говорит несколько не в пользу Георгия Схолария, но это делается сознательно для того, чтобы тут же привести все данные в его защиту и в пояснение, отчего могло случиться то или иное. Тут же он присовокупляет: «Но, ведь, и я раньше ничего или же совсем мало привнес к борьбе, не имея ни силы, ни рвения…», — хотя в этом-то он был совершенно безупречен. Это — святоотеческое чувство любви, «сострадательной любви», как бы сказал блаженнейший Митрополит Антоний.

Шиллер выражает мысль, что согласно кончине познается человек. Мало кому неизвестен тот рассказ о смерти Сократа, который передает нам Платон в конце своего диалога «Федон». Так как же важно и поучительно для нас, православных, перенестись мысленно к смертному одру величайшего борца за Православие, к святителю Марку митрополиту Ефесскому, этому «Святому Исполину» (слова Иоанна Евгеника), этому «герою Веры» (слова протестантского ученого Frommann’a), и услышать из уст его, как и из ответа Георгия Схолария, как велико и священно наше Православие, от которого ничего никогда нельзя отнять без ущерба для нашего спасения и совести, и в отношении которого не может быть никакого компромисса.

Истинным величием полны те слова, которые будем читать ниже, в приведенном документе.

Документ этот находится в ряде рукописей: Vallicellanus F. 38 fol. 263-5. Monacensis 256 fol. 336-41. Toletanus Cap. cathedral. 9-20 fol. 126-8. Parisinus 1218 fol. 265-7. Ambrogian. 899 fol. 148-50. Mosquensis 423 fol. 267-8.

Помещен этот текст и в нескольких греческих изданиях. Надо заметить, что несколько рукописей, которым следует и издание сего документа у Миня, 160 т. греч. сер. Патрологии, и у А. Норова, представляют и неполный текст и не в соответствующем порядке отделов, именно сначала ставя обращение св. Марка к Георгию Схоларию, затем помещая его ответ Святителю, и, наконец, помещая слова Святителя ко всем. Между тем, как это и сохранилось в лучших рукописях, сначала следует обращение Святителя ко всем, затем специальное обращение его к Георгию Схоларию и, наконец, ответ последнего Святителю.

Mgr. L. Petit издал текст согласно рукописи Vallicellanus F. 38 в 17-м томе «Patrologia Ortentalis» стр. 484-91, с издания которого и делаем настоящий перевод сего документа на русский язык.

Α

СЛОВА ИЖЕ ВО СВЯТЫХ ОТЦА НАШЕГО МАРКА, АРХИЕПИСКОПА ЕФЕССКОГО, КОТОРЫЕ ОН ПРОИЗНЕС ПРЕД МНОГИМИ АРХИЕРЕЯМИ И ИЕРОМОНАХАМИ И МОНАХАМИ В ТОТ ДЕНЬ, В КОТОРЫЙ ОН ПРЕСТАВИЛСЯ К БОГУ; ЗАПОМНИВШИЕ ИХ ЗАПИСАЛИ ПО ПОВЕЛЕНЮ ЧЕСТНЕЙШЕГО СВЯЩЕННОЙ ПАМЯТИ (ОТЦА).

Я желаю выразить мое суждение более подробно; особенно же теперь, в приближении моей кончины, дабы быть согласным в отношении себя от начала и до конца и для того, чтобы не подумалось кому, что я говорил одно, а скрывал иное в моих мыслях, за что было бы справедливо постыдить меня в этот час моей кончины.

Скажу же о Патриархе, чтобы не подумалось ему, быть может, оказать мне некую честь в погребении смиренного этого моего тела, или на гробницу мою послать кого-нибудь из своих архиереев, или своего клира, или, вообще, кого-нибудь из находящихся в общении с ним для того, чтобы принять участие в молении или присоединении к священнослужителям из нашего удела, приглашенным на это, подумав, что когда-то, или же тайно я допускал общение с ним. И чтобы моя безгласность не дала не знающим хорошо и полностью моих взглядов повода заподозрить некое соглашательство, — я говорю и свидетельствую пред многими находящимися здесь и достойными мужами, что я совершенно и никоим образом не хочу и не принимаю общения с ним или находящимися с ним, ни в этой моей жизни, ни после смерти, как (не принимаю) ни бывшей Унии, ни латинских догматов, которые он принял сам и его единомышленники, и ради провождения которых занял это председательское место, с целью низвержения правых догматов Церкви. Я совершенно уверен, что насколько дальше я стою от него и подобных, настолько бываю ближе к Богу и всем Святым; и насколько отделяю себя от тех, настолько бываю в единении с Истиной и со Святыми Отцами, Богословами Церкви; а также я убежден, что счисляющие себя с теми далеко отстоят от Истины и блаженных Учителей Церкви. И посему говорю: как в течение всей моей жизни я был в разделении с теми, так — и во время отшествия моего, да и после моей смерти, я отвращаюсь от обращения и единения с ними и клятвенно заповедую, чтобы никто (из них) не приближался ни к моему погребению, ни к могиле моей, а также (и в отношении) кого иного из нашего удела, с целью попытки присоединиться и сослужить в наших (богослужениях), ибо это означает смешать то, что не может быть смешенным; но им подобает быть совершенно в разделении с нами до тех пор, пока Бог не дарует исправление и мир Своей Церкви.

Β

Затем, обернувшись к сановнику Схоларию 16), он сказал:

Есть некоторые положения у философов, которые хотя я уже и позабыл, однако, приведу нечто малое: есть положения, которые определяются аналогичными предположениями; в числе их есть понятие допускаемости, затем, понятие большей возможности допущения, и это-то понятие большей возможности допущения близко — к понятью необходимо-вытекающему 17). Это имеет отношение к предмету настоящих слов. Говорю же я о сановнике Схоларии, которого знал еще от возраста его ранней юности, к которому имею расположение и большую любовь, как бы к сыну моему и другу, или кто бы привел иное какое наименование, говорящее о расположении и любви. С ним обращаясь и разговаривая даже до сего времени, я возымел ясное представление об его исключительном благоразумии и мудрости и силе в словах, и посему я верю, что он — единственный из обретаемых в настоящее время могущий протянуть руку помощи Православной Вере, волнуемой насилиями разрушителей совершенства догматов, а также, с помощью Божией, исправить Церковь и утвердить Православие, если только он не захочет и сам отступить от дела и скрыть светильник под, спудом. Но я совершенно уверен, что он так не поступит, и не ослушается до такой степени своей совести, чтобы, видя Церковь, бедствуемую от волн, и Веру, которая зависит от немощного человека, — говорю по человечески, — и, зная, что в его возможности помочь ей, не поспешил бы со всей поспешностью и готовностью вступить в борьбу, ибо будучи мудрым, он не не ведает совершенно, что разрушение Кафолической Веры есть общая гибель. Правда, в прошедшие времена, находясь во главе достаточно ожесточенной борьбы, ведомой некоторыми иными лицами и, особенно, мною, он не явил себя явным поборником Истины, принуждаемый, возможно, советами или людьми. Но, ведь, и я раньше ничего или же совсем мало привнес в борьбе, не имея достаточно ни силы, ни рвения; и теперь я уже стал ничем; а есть ли что меньшее, чем — ничто? Итак, если (тогда) он также полагал, что мы (сами) можем нечто исправить и считал излишним для себя делать то, что могут совершить иные, как и то, что, при совершенно незначительной помощи, будет вред иным, как часто он мне пояснял и просил прощения; то теперь, когда я уже отхожу отсюда, я не вижу иного кого, равного ему, кто бы мог занять мое место, в Церкви и в Вере и в догматах Православия; поэтому я считаю его достойным, чтобы будучи призываем, лучше же сказать принуждаем, временем, он раскрыл искру благочестия, скрытую в нем, и поборствовал за Церковь и здравые догматы, чтобы то, что я не мог совершить, исправил он, с помощью Божиею. Ибо он может это, благодатью Божией, при естественном своем уме и силе в словах, если только пожелает воспользоваться этим в благоприятное время. И в равной мере он долженствует и в отношении Бога и Веры и Церкви верно и чисто бороться за Веру. И я сам возлагаю на него эту борьбу, чтобы вместо меня он был защитником Церкви и водителем здравого учения и поборником правых догматов и Истины, имея поддержку в Боге и в самой Истине, о чем и ведется борьба; чтобы бывая общником в этом Святым Учителям и богоносным Отцам, великим богословам, он воспринял награду от Праведного Судии, когда Он объявит победителями всех тех, которые боролись о Благочестии. Но и он сам должен всеми силами иметь рвение о благостоянии правых догматов Церкви, как долженствующий дать отчет о сем в час суда Богу и мне, поручившему (ему) это, а также понадеявшемуся принести в Благую Землю эти слова, приносящие более чем стократный плод. Пусть он ответит мне о сем, дабы, отходя из настоящей жизни, я возымел совершенную уверенность, и чтобы, отчаявшись в исправлении Церкви, я не умер в печали.

С

ОТВЕТ ГОСПОДИНА СХОЛАРИЯ:

Я, Владыко мой Святый, прежде всего, благодарю великую твою святыню за похвалы, которые ты сказал обо мне; ибо, пожелав оказать мне милость, ты свидетельствовал обо мне столь великое, чего я не имею и уверен, что это и не близко — от меня; но это проистекает от высоты благости и добродетели и

мудрости великой твоей святыни, которою я и сам, ведая ее от начала, не переставал восхищаться даже до сего времени, что и долженствует в отношении к твоей великой святыне, как — отцу и учителю и наставнику, и руководствуясь, как правилом (ως κανόνι χρώμενоς), твоим совершенным пониманием догматов и правостью суждений, которые ты воспринял и с которыми я согласуюсь, а также без сомнения отвергая то, что было не согласно с твоим суждением, я никогда не отказывался исполнить доле сына и ученика в отношении твоей великой святыни. Свидетеля этому привожу твою великую святыню. Ты знаешь, что я всегда таким образом относился к тебе, и открывая более глубокие чувства моего убеждения, я давал тебе эти обеты. Касательно же того, что некогда я не вступил открыто в борьбу, которую вела твоя великая святыня, но обошел молчанием, причины сего никто не знает лучше, чем великая твоя святыня, ибо часто поверяя тебе мои доводы и чистосердечно открываясь о сем и прося прощения, я не лишался ого. Но ныне, с Божией помощью, я все это презрел, и сделал себя искреннейшим и открытым споборником Истины, с тем чтобы бесстрашно возвещать догматы Отцев моих и совершенство Православия, согласно мировоззрению величайшей твоей святыни. Говорю же это не потому, что как бы видел твою величайшую святыню возносимой отсюда, ибо мы не оставили последних надежд, но надеемся на Бога, что ты выздоровеешь от недуга и будешь с нами и вместе на этом (с нами) потрудишься. Если же судами, ведомыми Богу, ты отсюда отойдешь к тому месту упокоения, которое ты уготовал себе, и по причине также нашего недостоинства, уйдешь туда, где ты достоин быть, то — полностью подтверждая, я говорю тебе перед Богом и Святыми Ангелами, невидимо ныне предстоящими нам, и пред находящимися здесь многими и достойными мужами, что я буду во всем вместо тебя и вместо твоих уст, и чем ты горел, и что любя передал, и сам я, и защищая и всем предлагая, совершенно ничего из этого не предам, но до конца, с риском крови и смерти, буду бороться. И хотя совершенно малы мои опыт и сила, я, однако, уверен, что твоя великая Святыня восполнит мой недостаток и присутствуя ныне с нами, свойственным тебе в этом совершенством, и отошедши, благоприятными к Богу твоими молитвами.

Эпилог

Перед нами прошла великая эпоха борьбы за Православие.

Воскрес образ великого Борца за Веру, светоча Православия — св. Марка Евгеника, Митрополита Ефесского, перед которым, мы, чада Православия, склоняемся как перед тем Избранным Сосудом, который своей пламенной борьбой отстоял великую Истину Православия.

Флорентийская Уния представляла величайшую опасность для Православной Церкви, какая когда-либо была прежде в истории. В 1438-9 гг. Православие рисковало исчезнуть и свестись на терпимый до времени Восточный Обряд Римской Церкви. Святоотеческое наследие, богатство Православия и глубина его духовности — все это должно было свестись на нет. Флорентийская Уния, как мы видели, сводилась на полное подчинение Православной Церкви Ватикану не только в административном, но и в духовном отношении, — на полное попрание ее священных традиций и ее екклисиологии; иными словами, Флорентийская Уния должна была привести к тому, что Православная Церковь, как таковая, перестала бы существовать.

Но Господь Бог не допустил, чтобы Православие погибло, и явил того духовного Исполина, который на Востоке должен был пронести Православие для будущих поколений и сохранить его в сияющей чистоте, как и соблюсти непорочную Невесту Христову — Православную Церковь — как епископ и хранитель ее.

Многие не выдержали искушения, обольстившись иллюзиями или же личными выгодами, многие явились сознательными предателями Церкви; все, кроме св. Марка Ефесского, подписали Унию-документ «ликвидации» Православной Церкви. Но на черном фоне тех отрицательных явлений, тех слабостей и измен Православию, которые имели место на Флорентийском Соборе, еще светлее выступают имена тех немногих борцов за Православие, которые отстояли Православную Церковь. Среди них особенное, исключительное место занимает св. Марк Ефесский. В тяжкие для Православия времена Господь избирает те единицы, которые именно и становятся — «Православной Церковью», как выразители ее правды, святости и непогрешимости. Таковы были: авва св. Максим Исповедник, с отрубленной правой рукой и отрезанным языком, и вместе с ним св. Мартин папа Римский — избитый, опозоренный, брошенный в ссылку — в то время как вся Церковь, можно сказать, была в руках еретиков — монофелитов; таковы были преподобные Феофан и Феодор Начертанные, искалеченные и измученные мучителями, в то время как вся светская и духовная власть была в руках иконоборцев; таков был и св. Марк Ефесский, одинокий в борьбе, терпящий всевозможные гонения, измученный смертельным недугом-раком, в то время как Двор, Патриарх и епископат — униаты, враги Православия. Но, именно, в этих единицах сохранялась Православная Церковь и ими сохранялась искра Православия, долженствовавшая быть сбереженной ими в те темные периоды для того, чтобы огонь Православия снова мог вспыхнуть при первой же возможности. Сила Господня совершается в немощи.

Хочется, в конце нашего труда, сказать немного о самом духовном образе святителя Марка. О его богословии, глубине души, святости, ревности о Православии — нам достаточно уже сказали сочинения св. Марка и те источники о его жизни, которые мы приводили в нашем изложении истории Унии и жития Святителя. Но каков он был как человек, почему его так пламенно любил Георгий Схоларий, так преклонялся Иоанн Евгеник, так уважал Император, так сильно было его влияние?

Прежде всего, авторитет св. Марка покоился на его великой святости и духовных подвигах, связанных с его великой ученостью и красноречием. Эта святость делала то, что сердце Святителя, исполненное благодати Святого Духа, было абсолютно чутко к Истине и всякое уклонение от нее тех лиц, которые имели святую обязанность блюсти ее, вызывало его праведный гнев и желание исправить совратившегося с пути Истины. Несокрушимая сила святости и правды делала этого духовного Исполина светочем для всего православного мира и «магнитом», по выражению Иоанна Евгеника, привлекающим всех к себе.

Но к этому надо отнести и иные черты, свойственные Святым, которые делали Святителя, несмотря на его недосягаемую высоту духовной жизни, — близким и доступным каждому: это

— его любовь, снисходительность, готовность простить, а затем

— крайнее смирение и утонченная деликатность. Иоанн Евгеник в службе Святому таким образом представляет его образ: «Радостностью и красотою нрава, красотою речи и святостью жизни он привлекал к себе всякого человека, как магнит — железо» 1). Иоанн Евгеник видел в Святителе как бы образ первого человека до грехопадения 2). Но приведем слова Георгия Схолария, который более полно рисует нам образ Святителя в панегирике ему: «Он был правосуднее, чем самое правосудие того требовало, ибо он не брал на себя изрекать суд и избегал шумных прений. Своей кротостью и своим человеколюбием он превзошел всех, отличавшихся сими добродетелями. Кто был доступнее его для всех, обращавшихся к нему? Кто добровольнее его отдавал себя на все полезное? Кто убедительнее его высказывал все, что должно было сказать? — и кто более его был готов на помощь ближнему? Кто был беззлобнее его против тех, которым случалось оскорблять его? Кто был более его чужд всякой зависти? Но он же самый, когда он находил причины заподозрить кого либо в ухищрениях против православного верования, — он отважно вступал в борьбу с красноречием противников и не давал торжествовать силе ложного учения. И вот почему его обвиняли в непомерной раздражительности, и вот отчего его возненавидели некоторые из приближенных к нему! Не вникая в его побуждения и движимые человеческими страстями, — они уязвляли этого великого мужа как своим молчанием, так и своими словами. О, сколько я выстрадал от безумной речи одного из них, дерзнувшего во время Соборного прения называть его, — Учителя Истины, — обольстителем, отвращающим от Истины!… Но этот великий отец наш кротко выслушивал злобные речи, ибо не искал превозносить себя и считал достаточною обороною против клеветы свою борьбу за Истину. Он помнил, что Сам Господь наш был оклеветан. Так переносил он поругания. И никто из нас, — о, стыд! — не предстал ему на помощь. И я сам, увы, — молчал. Но я не оберегал своей личности, а принужден был соображаться с обстоятельствами того времени… Затем, я сообщал блаженному Отцу мои соображения; он извинял меня, соглашался, — и готовился вновь подвизаться в предстоящей ему борьбе. Не сомневаясь в моих чувствах, он надеялся победить всех противников своих одною силою Истины. Он даже полагал, что я ему значительно содействовал в этом подвиге, — как бы Физей Ираклу, — но, конечно, одно только великодушие блаженного Отца могло приписывать мне такое важное содействие! Таковыми «чарами» Святой души и святой речи он воспробудил всю горячую мою любовь к нему. Но мы не приобщились бы достаточно познанию Истины, если бы он не посеял в нас первые ее семена своим учением и своими молитвами, в которых он часто испрашивал у Бога нашего оплодотворения, — и он, более чем кто — либо, пробуждал в нас рвение к Истине. Таким образом, он твердо привязал нас к себе, привлеченных к нему признательностью, — искренно в нас уверился, и доверился нам. «Мы не можем не скорбеть глубоко, что, утвержденные в этом истинном веровании, мы хранили молчание тогда, когда должно было говорить. Но мы испрашиваем милосердного прощения Божиего, которое врачует обуреваемых слабостями, свойственными человечеству, и которым по временам подвергались некоторые из знаменитых Учителей» 3).

Как сильно было влияние св. Марка на не совсем твердых в вере, свидетельствует Георгий Схоларий в том же слове: «Те, которые удержаны были при жизни твоей личным уважением к тебе, ныне восколеблются; одним словом, сколько бурь возникнет в умах и сердцах, увлеченных собственными побуждениями. Конечно, некоторые предпочтут, неся твои тяготы, идти неуклонным путем, но другие, увлеченные временными благами, совратятся» 4).

Глубокое отчаяние охватило всех любивших св. Марка при его кончине, такую любовь, такое влияние он стяжал! Об этом говорит тот же Георгий Схоларий в своем надгробном слове Святителю, из которого приведем еще одну выдержку. «Дела Церкви и нераздельной ее спутницы, святой Истины, как при тебе, так и по смерти твоей всегда сохраняемы Самим Богом; — но мы не услышим более твоей речи в наших совещаниях; не будем уже иметь в тебе советника во всех делах; — ободрителя в наших правых действиях; — не будем теперь торжественно поражать тех злобных людей, которые по зависти клевещут на наши верования, — теперь, когда могущество твоего влияния исчезло! Когда оно было с нами, — мы пренебрегали безумством противников нашего исповедания. Лишь ты один, хранивший в себе образец всего высокого, мог правильно оценить совершенство искусств, красоту речи, силу мыслей, правоту догматов, — и признавать их без зависти в других. Никто не чувствовал более меня твоего превосходства в таковых качествах, и, поэтому, могу ли я похвалиться в том, что весьма естественно, — что я более всех любил тебя, чтил и мучительно изнемогал, видя тебя болящим; страдал вместе с тобою; страшился предстоящего бедствия, — и что теперь, когда оно постигло нас, — я недоумеваю в моем отчаянии, что со мною будет теперь!» 5). И далее в своем слове, которое уже больше приводить не будем, Георгий Схоларий выражает свою безутешную скорбь, которая, кажется ему, что и саму землю сделала тяжелой и все исполнила тоской, и в которой он не видит просвета.

Подавленный скорбью постигшего бедствия, Георгий Схоларий не видел тогда, что Воскресение Церкви уже совершается, что Истина победит и что труды св. Марка не были напрасны, но подвиг его в борьбе за Православную Веру останется на вечные времена залогом всегдашней победы Церкви и Святой Истины. Не знал тогда Георгий Схоларий и того, что имя этого одинокого борца за Православие, над гробом которого он так безутешно скорбел, и его самого, Георгия Схолария, будет записано золотыми буквами в истории Церкви и что эти имена благодарная Церковь увенчает наименованием, которое драгоценнее всех титулов, всех санов и всех званий этого мира, именно — перед их именами будут писать слово » С в я т ы е «:

С в я τ о й Марк митрополит Ефесский и с в я т о й Геннадий Патриарх Константинопольский.

Эту книгу закончим теми словами, которыми и Иоанн Евгеник заканчивает свой синаксарь святителю Марку:

«Молениями святителя Марка, Христе Боже, и святых Твоих всех Учителей и богословов Отцев, в Православном Исповедании во веки Церковь Твою сохрани!»

Святителю отче Марко, моли Бога о нас

 

ПОСЛАНИЕ XV ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

в котором находится рассуждение о понятиях естества (или существа) и Божественного Лица (или Ипостаси).

Поскольку мы неоднократно встречались в сочинениях св. Марка Ефесского с понятиями Божественного естества (или существа) и Божественного Лица (или Ипостаси), то мы сочли необходимым представить разъяснение этих понятий, иначе и те логические построения, особенно в «Силлогических Главах», могут остаться не совсем понятными, между тем как уяснить различие между этими двумя понятиями является существенным.

Мы приводим именно 15-е послание св. Максима Исповедника, потому что из всех рассуждений в святоотеческой литературе о понятиях естества, как общей природы, и личности — ипостаси, как таковой, и их взаимоотношении, это сочинение преп. Максима Исповедника является наиболее полным и исчерпывающим. Мы приводим это послание не полностью, но приблизительно половину его, т.е. только то, что посвящено помянутым вопросам, ибо дальнейшая часть этого послания посвящена исключительно христологическим вопросам и стоит вне сферы нашей непосредственной задачи.

Предыдущее его послание (14-е) носит наименование — «догматическое», но, как можно видеть (см. Минь. Греч. Сер. Патрол. т. 91, столб. 534, примеч. «а»), такое наименование ошибочно, и принадлежит именно 15-му посланию св. Максима Исповедника, которое, действительно, является догматическим, в то время как 14-е послание только случайно, и как бы мимоходом, затрагивает объяснение Кафолической Веры.

Послание это впервые переводится на русский язык, и мы перевели его, согласно изданию Миня: Migne. Patrologiae Cursus completus. Series Graeca, tom. 91, col. 544-553.

Послание XV преподобного Максима Исповедника

об общем и индивидуальном, т.е. о «существе» (ή оύαία) и «ипостаси» (ή νπόστασι) к Косьме, боговозлюбленнейшему александрийскому диакону.

Боговозлюбленнейшему Господину Косме диакону смиренный Максим (желает) радоваться!

Так как нами, действительно, было подвигнуто большое рассуждение касательно Божественного Воплощения, то, восприяв благочестие возвышенных догматов и приняв их как повод, ты попросил мое смирение, о, человече Божий, сказать: ч т о есть взаимное и общее, и ч т о — особое и индивидуальное, чтобы таким образом нам стало бы ясно все понятие соединения (двух естеств в лице Богочеловека). Я отнюдь не буду излагать свое (мнение), но то, чему я научился от Отцев, я передам, ничего не изменяя в их учении об этих предметах.

Итак, взаимное и общее, т.е. основное (как принцип), согласно Отцам, есть существо и естество, ибо, как они говорят, в отношении друг друга эти понятия являются тождественными. Индивидуальное же и особое — ипостась и лицо, ибо и эти понятия друг в отношении друга являются тождественными, согласно им (т. е. свв. Отцам). И раскрывая (это) Терентию, так пишет Великий Василий: «Если же и нам долженствует вкратце сказать, что мы думаем, мы скажем (о том), какое отношение имеет «общее» к «единичному» т.е. существо — к ипостаси. Ибо каждый из нас участвует и в общем понятии «бытия» (τоν είναι), и по индивидуальным чертам, свойственным ему, является тем, а не иным». И опять он же в (послании) к Амфилохию, говоря о том же самом предмете, так говорит: «Существо же и ипостась имеют ту разницу, какую «общее» имеет к «единичному», например, как понятие «живое существо» имеет отношение к понятью — «определенный человек «. И затем: «Те, кто говорят, что существо и лицо — одно и то же, должны признать, что различные лица — одно». И опять, объясняя некое каноническое значение единосущие, он писал, уча: «Это же изречение исправляет также заблуждение Савелия 1): ибо оно отстраняет тождественность ипостасей и вводит совершенное понятие о лицах, так как ничто не может быть со-естественным по отношению к самому себе, но — в отношении другого. Поэтому (это изречение) — хорошо и благочестиво, оно различает особенности ипостасей и утверждает полную тождественность естества». И затем во втором (послании) к Неокесарийцам он учит, говоря: «Ибо также можно заметить, что как не исповедующий общности существа впадает (такой) в многобожие, так и не приписывающий индивидуальных свойств Ипостасям отводится в иудейство». И еще в тех (словах), которые он составил для подписи Евстафию Армянскому, он выразительно являет это в писании: «Поэтому подобает открыто исповедать, что они веруют согласно словам, выраженным нашими Отцами в Никеи, по здраво выраженному понятию в этих словах. Ибо есть такие, которые даже в этом Символе Веры извращают понятие Истины, и по своему желанию нарушают смысл слов в нем. Например, вот и Маркелл 2) нечестиво осмелился, согрешая в отношении Ипостаси Господа нашего Иисусa Христа, и толкуя Его как только «Слово», утверждать будто он оттуда (т. е. из Символа Веры) принял принцип (τάς αρχάς), дурно толкуя значение «единосущия». И некие из нечестия Ливийца Савелия 3), понимая ипостась и существо как одно и то же, отсюда берут материал для созидания своей хулы, — из написанного в Символе: «Кто говорит, что Сын Божий — от различной сущности или ипостаси, анафематствует того Святая и Кафолическая Церковь». Ибо они (т. е. свв. Отцы) не сказали, что существо и ипостась — одно и то же. Ибо если (эти) изречения являют одно и то же понятие, то какая была бы нужда в каждом из них в отдельности? Но, очевидно, так как были отрицающие, что от одного естества (в оригинале письма св. Василия Великого: — «от существа Отца) — Сын, другие же (утверждали), что (Сын Божий происходит не от Отца, но) — от некой иной ипостаси, то, таким образом, и то и другое, как чуждое церковному суждению, они отвергли. После того, как они явили свое суждение, они сказали, что Сын — от естества Отца, не прибавляя далее, что — «и от Ипостаси». Отсюда то (т. е. первое суждение) положено, чтобы упразднить лукавое суждение, а это (т. е. второе суждение) является возвещением спасительного догмата».

Согласуясь же с сим и Григорий, наименованный по Богословию, в первичном Богословском Слове 4) так являет это, говоря: «Когда же говорю о середине, говорю истину, которую одну только хорошо иметь в виду, отвергая как и неподобающее смешение, так и более неестественное разделение. Ибо (в первом случае) из страха многобожия, сократив понятие о Боге в одну Ипостась, оставим у себя одни голые имена, признавая, что один и тот же есть и Отец и Сын и Святый дух. И немного далее еще: «Должно — и одного Бога сохранить (т. е. веру в одного Бога) и Три Ипостаси, т.е. Лица исповедовать, и каждую — с личным свойством. Сохраняется же, по моему разумению, единый Бог (т. е. вера в единого Бога), когда к единому Виновнику возводятся Сын и Дух, но не сочетаются и не смешиваются (с Ним): и то согласно одному и тому же, назову так, движению и воле и тождественности существа. Три же Ипостаси — когда не замышляется никакое сочетание или растворение или смешение, вследствие чего возвеличением Одного более, нежели это должно, не оказалось бы разрушенным все». И еще в Прощальном Слове: «Веруем в Отца и Сына и Святого Духа: единосущных и единославных, во имя Которых и крещение имеет совершение. Видишь, посвященный, то (что является) отрицанием безбожия и исповеданием Божества. И таким образом мы восстанавливаемся к правильному разумению Того, Кого возвещаем Единым по естеству, и Неразделимым в поклонении: Эти же Три — (называются) Ипостасями, т.е. Лицами». Α вот также и в Слове на Светы 5) это говорит он: «Скажу о Боге: вы просветились и Единым и Троичным Светом, согласно личным особенностям, т.е. Ипостасям, если кому угодно назвать — Лицам [ибо совершенно не будем спорить о названиях, пока не приведем слова для объяснения смысла (их)]; Единым же — согласно понятию существа, т.е. Божества. Такую симфонию божественных догматов показали богоглаголивые Отцы наши Григорий и Василий, ясно именуя естество — существом, как общее и взаимное, а Лицо (именуя) Ипостасью, как индивидуальное и особое; ни в коем случае не смешивая изречения этого понятия, чрез нарушение и смешение их друг в отношении друга. Ибо движимые одним и тем же Духом, они преподали народам правое исповедание Веры. Ты найдешь согласующимися с ними и всех тех, которым по благодати Духа было вверено правление Церкви, учащих это правое понятие благочестивой Веры, и совершенно ничем не уклонившихся от этого суждения.

Построение от природы свойственных понятий, показывающее, что ничто не бывает одним и тем же с другим в отношении и существа и ипостаси, но эти вещи или существом представляют — одно, но тогда они различны no ипостаси, или же — они по ипостасям, но тогда совершенно различны по существу.

Если же существо и естество есть одно и то же, и лицо и ипостась (в свою очередь) — одно и то же, то ясно, что (существа) друг в отношении друга единоестественные и единосущные — совершенно гетероипостасны друг в отношении друга. Ибо в отношении и того и другого, имею в виду — естество и ипостась, ничто из существующего не бывает одним и тем же в отношении другого. Поэтому, те, которые соединены друг в отношении друга согласно одному и тому же естеству или существу, т.е. — сущие одного и того же существа и естества, отнюдь, не являются соединенными в одной и той же ипостаси или лице, т.е. отнюдь не было бы возможным им иметь одно и то же лицо и одну ипостась; и те, которые соединены согласно одной и той же ипостаси или лицу, совершенно невозможно, чтобы были соединенными согласно одному и тому же существу или естеству, т.е. отнюдь не значит, чтобы они являлись одного и того же существа т.е. естества. Но соединенные согласно одному и тому же естеству или существу, т.е. являющиеся одного и того же существа или естества, между собою отличаются ипостасями или лицами, как это бывает в отношении Ангелов и людей и всей видимой твари в облике и роде. Ибо Ангел от Ангела, и человек от человека, и вол от вола, и собака от собаки, отличаются в отношении лица, а не — естества или существа. Дерзнет ли слово сказать больше: так, в отношении самой Первой, Безначальной же Творительной Причины (всего) сущего мы наблюдаем то же в отношении друг друга — Существо и Ипостась; действительно, мы познали едино Существо и Естество Божества, сущего в Трех Ипостасях, различаемых Друг от Друга индивидуальными свойствами, и Три Ипостаси в одном и том же Существе и Естестве Божества. Ибо Единица в Троице, и Троица в Единице является Поклоняемое нами: Отец и Сын и Дух Святый — единый Бог; хотя Сын не есть Отец, но То, что — Отец; хотя Дух не есть Сын, но То, что — Сын; ибо во всем каков — Отец, таков — Сын, кроме нерождения (ибо Он — рожден); и во всем каков — Сын, таков — Дух Святый, кроме исхождения (ибо Он исходен). Свойствами — нерождения или рождения или исхождения не разделяется на три неравные или равные существа и естества единое Естество и Сила невыразимого Божества, но (этими свойствами) характеризуются Лица или Ипостаси, в которых — или именно κ а κ — существует единое Божество, т.е. Существо и Естество. Также и те, которые соединены согласно одной и той же ипостаси или лицу, т.е. являющиеся одной и той же ипостаси и единого полного лица, различаются понятием существа или естества, как это бывает в отношении человеческой души и тела и тех, которые существуют одинаковыми по ипостаси ради их взаимного сочетания. Ибо они не являются единосущными в отношении друг друга.

Примечания

Предисловие

1 J. Gill. «Quæ supersunt Actorum Græcorum Concilii Florentini» Eoma 1955. t. 1. p. 28 nota.

2 Из службы св. Марку Ефесскому, написанной Великим Ритором Мануилом. Стихира на Господи воззвах 1я.

3 Из послания св. Марка Ефесского к игумену Ватопедского монастыря, отд. 2.

4 «Исповедание Веры» св. Марка Ефесского: последние слова; и послание его же к Константинопольскому патриарху: последние слова.

Глава 1.

1 G. Ostrogorsky. «History of the Byzantine State». Oxford 1956. p. 499.

2 A. A. Vasiliev. «History of the Byzantine Empire». Madison 1952. p. 627.

3 Сочинение «Господина Мануила, Великого Ритора о Марке, святейшем митрополите Ефесском, и о Соборе Флорентийском, и о Гемисте и Виссарионе с опровержением нечестивых сочинений их», отд. 3. То же и в Синаксаре его о св. Марке — в рус. пер. в «Христианском Чтении» т. 2 за 1886 г.

4 Syropoulos. «Vera historia unionis non veræ inter Græcos et Latinos sive Concilii Florentini exactissima narratio Græce scripta per Silvestrum Sguropulum…» editio Robert Creyghton. Hagæ 1660. sect. III cap. 6.

5 Цитируем по книге Авраама Норова «Марка Ефесского и Георгия Схолария неизданные сочинения». Париж 1859 г. стр. 810.

6 «Cambridge Medieval History» под редакцией J. B. Bury. Cambridge 1936. t. 8. p. 38.

7 AEneas Sylvius, будущий папа Пий II цит. ар. L. Petit, Patrologia Orientalis t. 15, p. 6.

8 A. Васильев. ор. et loc. cit.

9 Восточные Патриархи, находившиеся уже на территориях захваченных неверными, однако, не так легко дали полномочия, чтобы их представляли на соборе с латинянами. Сначала в 1437 г. на просьбу императора Иоанна Палеолога, они ответили, что они согласны дать полномочия представлять их только в том случае, если собор будет держаться постановлений Вселенских Соборов и св. Писания и ничего не будет прибавлять ни убавлять. На это, по требованию латинян, император ответил им, что такие полномочия не достаточны, и на вторичную просьбу Императора, они передали представляющим их иерархам и священникам неограниченные полномочия.

10 См. у Ф. И. Успенского. «История Византийской Империи», т. 3. Ленинград 1948 г. стр. 770.

11 Patrologia Orient. t. 17. р. 491-522.

12 А. Норов. ор. cit. p. 68-90.

13 Dictionnaire de Theologie Catholique t. 9. p. 1968 sq.

14 Minge. Patrologi Cursus Completus. Series Græca t. 159 col. 1025-93 в составе полемического труда Иосифа Мефонского против данного сочинения св. Марка.

15 Patrologia Orient. t. 17 р. 443-9.

16 Год рождения указываем согласно исчислению Mgr. L. Petit, которому следуем и в дальнейшей хронологии жизни св. Марка Ефесского, см. «Dictioinnaire de Theologie Catholique» t. 9. p. 1968 sq.

17 отд. 4.

18 отд. 10.

19 Из послания св. Марка к Георгию Схоларию, отд. 3.

20 Служба св. Марку, написанная Иоанном Евгеником, 1ая стихира на Господи воззвах.

21 отд. 10.

22 См. «Изложение… Марка Ефесского о Флорентийском Соборе и т. д.» отд. 1.

23 от. 4.

24 Syropul. op. cit. sect. III с. 15 p. 61.

25 См. примеч. 22.

26 Все это слово приведено нами в русском переводе в нашем труде.

27 Syropul. op. cit. sect. III с. 17 p. 61.

28 Ibid. sect. IV c. 1. p. 68.

29 apud A. Норов op. cit. p. 90.

Глава 2.

1 С. J. Hefele. «Histoire des Conciles» t. VII partie 2-me, Paris 1916, p. 957.

2 Th. Frommann. «Kritishe Beiträge zur Geschichte des Florentiner Kircheneinigung». Halle 1872 p. 69-82, 46 sq.

3 Josephus Gill. «Quæ supersunt Actorum Græcorum Concilii Florentini, t. 1, p. LXI-LXIX.

4 Mansi. Concil. ampliss. collect. t. XXXI.

5Harduin. Concil. Coll. t. IX.

6 Gill op. cit. Первый том посвящен истории источников и Собору в Ферраре, а второй — Собору во Флоренции. Прекрасное издание, представляющее сохранившийся материал в более полном и обработанном виде, чем это у Манси и Хардуина.

7 Эта история Дорофея Мителенского помещена у Хардуина ор. cit. t. IX. col. 669-1080.

8 История эта сопровождается достаточно свободным переводом на латинский язык, сделанным английским богословом Робертом Крейтоном, который посвятил свой труд Королю Карлу II; перед тем как передать текст, труд имеет обширное предисловие. Сама история Сиропула (ошибочно именуемого Крейтоном «Сгуропулом»), конечно, дрогоценный источник по своей детальности и обширности. К сему Крейтон присовокупил примечания и алфавитный указатель.

9 Th. Frommann, op. cit.

10J. Gill, op. cit. t. 1. p. I-XCI.

11 Помещается в op. cit. t. IX y Хардуина.

12 См. стр. 19-ю моего труда.

13 Помещено у нас в рус. пер. там же указаны и греческие источники текста.

14 Josephi Methonensis episcopi Synaxarium Concilii Florentini Migne P. G. t. 159.

15 Укажем главнейшую литературу о Флорентийской Унии. Augustino Patracio. «Summa Concilii Florentini» (1480) ap. Mansi et Harduin. op. cit. Leo Allatius. «De Ecclesiæ occidentalis atque orientalis perpetua consensione», lib. III.

Giustiniani. Acta Concilii Florentini. Roma 1638.

Cecconi. «Studi storici sul Concilio di Firenze».

C. J. Hefele. op. et tom. cit.

Th. Frommann. op. cit.

Горский: «История Флорентийского Собора». Москва 1847 г. (книгу эту нигде невозможно достать теперь). N. Kalogeras. (Μάϱоς ό Ευγενικός και Βησσαρίων καρδινάλις». Athenas. 1893.

Diamantopoulos. «Μάρκоς ό Ευγενικός και ή εν Φλωρεντία σύνоδоς». Athenas 1899.

Callistos Blastos. «Βιоγραφία τоυ Μάρκоυ αρχιεπισκόπоυ Εφέσоυ τоυ Ευγενικоύ»· Athenas 1887.

Dräseke. «Zur Kircheneinigungsversuch des Jahres 1439» in «Byzantinische Zeitschrift» V. (1896) et «Marcos Evugenikos und Kardinal Bessarion» in «Neue kirchl. Zeitschrift» 184.

Zhischmann. «Die Unions verhandlungen zwischen der orientalischen und der römischen Kirche». Wiene 1852.

Gotlob. «Aus den Rechnungsbüchern Eugens IV zum Geschichte der Florentinums» in «Historisches Jahrbuch» t. 14 1893.

Vannutelli «Il Concillio di Firenze». Roma 1899.

Theineer et Miklosich. «Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum Græce et Romanæ». 1872.

L. Brehier. «Attempts at Reunion of the Greek and Latin Churches» in «Cambridge Medieval History».

Pierling. «La Russie et le Saint Siege» 2–me edit. 1906.

G. H. Hofraann. «Die Konzilsarbeit in Ferrara», in «Orientalia Christiana Periodica». Roma 1937. «Die Konzilsarbeit in Florenz» ibid. 1938.

A. Vogt in «Dictionnaire de Theologie Catholique» t. 6c. 24 sq.

Van der Essen in «The Catholic Encyclopsedia» t. 6. p. 111 sq.

18 Из новейших трудов наших соотечественников укажем на: А. Vasiliev op. cit., G. Ostrogorsky ор. cit., F. Uspensky op. cit.

17 Hefele, op. cit. p. 961 sq.

18 ap. Gill, op. cit. t. 1. p. 15.

19 Св. Марк Ефесский «Изложение святейшего… о Соборе во Флоренции» и т. д. отд. 2.

20 Из синаксаря св. Марку Ефесскому см. стр. 13 нашего труда.

21 ар. Gill op. cit. t. 1 p. 27.

22 ibid. p. 46.

23 Syropoul. op. cit. sect. V. c. 2. p. 113-4.

24 Callist Blastos op. cit. p. 44-8.

25 «τоυς оκανδαλισΰέντας» «смутившихся», «соблазнившихся» теми новшествами, которые ввела Западная Церковь и которые были чужды древнему Христианству.

26 Имеется в виду «Filioque».

27 Τ. е. как будто бы Западные и Восточные Отцы находятся во взаимном противоречии касательно исхождения Св. Духа, что св. отрицает.

28 Под словом «Вера» по всей вероятности следует разуметь «Символ Веры», ибо это слово у греческих Отцев заменяет «Символ Веры», см. о сем далее в сочинении св. Марка Ефесского «Латинянин».

29 Т. е. в Евангелии от Иоанна Христос говорит, что Св. Дух исходит от Отца, и нигде в Евангелии не говорится, что Он исходит также и от Сына.

30 Т. е. православные в Евхаристии приносили квасный хлеб, а латиняне — безквасный, и этим нарушалось единство совершения Евхаристии.

31 Т. е. «что мы всегда говорили из глубокой древности то и теперь мы говорим».

32 Т. е. Свв. Отцев и греческих и латинских.

33 Ибо в древности Западная Церковь не знала иного Символа Веры, кроме того, который был и в Восточной Церкви.

34 ар. Gill, op. cit. t. 1. p. 27-8.

Глава 3.

1 Надгробное слово св. Марку Ефесскому Георгия Схолария в пер. А. Норова, отд. 3.

2 II Макк. 12, 46.

3 Матф. 12, 32 и прал.

4 I Кор. 3, 13-15.

5 Деяния V Вселенского Собора

6 Augustin. Sermo 41 de Sanctis, actio tertia. Mansi. t. IX c. 20-2. sive de anima defenctorum. Издатель счел это слово подложным и исключил его из состава проповедей Бл. Августина, отнесши его в разряд «spuria»‘ in Appendice, Sermo 104. Р. L. t. 39 col. 1946.

7 Migne. P. L. t. 41 col. 728.

8 id. col. 738.

9 P. L. t. 40. col. 593.

10 id. col. 596.

11 De Peonit. n. 33. P. L. t. 40 col. 1127.

12 Sermo 172 n. 2. P. L. t. 38. col. 936, НО только не те заглавные слова, а иные, а проповедь, начинающаяся этими словами см. t. cit. с. 1261, этих слов не имеет в себе.

13 ibid. c. 937.

14 Р. L. t. 17. с. 200.

15 Gregor. Magn. Dialog. IV с. 39. Р. L. t. 77 col. 396.

16 Не на всенощной накануне Пятидесятницы, но на вечерне в самый день Пятидесятницы.

17 Тропарь покоин, глас 5-й, следующий с припевом: «Благословен еси Господи».

18 Gregor. Nyss. De anima et Resurrectione. P. G. t. 46, c. 97c-100а.

19 Gregor. Nyss. De mortuis. P. G. t. 46, c. 524b.

20 Dionys. Areop. De Eccles. hierarch. c. VII, 4. P. G. t. 3. c. 560. (idem allegatur a Joanne Damasc. P. G. t. 95. col. 252а).

21 Epiphan. Adversus hæreses. lib. III, hær. 75 n. 8. P. G. t. 42 c. 513. Mgr. L Petit при сем делает следующее примечание: «Епифаний учит, что в Жертве совершается двойной род поминовения усопших — праведных и грешных: вторых, чтобы вымолить им Божественную милость, а праведных и святых, дабы выделить особое положение Господа Христа, Который по Своему положению (conditione) отделяется от прочих смертных».

22 Joan. Damasc. De iis qui in fide dormierunt, n 3. P. G. t. 95. c. 249.

23 Cero места отнюдь не находим в творениях Бл. Феодорита, на что указывали св. Марк Ефесский и Виссарион Никейский. См. о сем далее.

24 Второзак. 25, 2.

25Езек. 33, 14-5.

26 Место это не совсем ясно; мы привели согласно греческому тексту: «что достоит разуметь в отношении смерти в аду»; латинский же текст имеет — «что достоит разуметь в отношении вечной ж и з н и».

27 In Apophthegmatis Patrum in «Macario» n. 38. P. G. t. 34. col. 257, et in Vitus Patrum lib. III. cap. 172 et lib. VI, libell. 3, 16. P. L. t. 73 c. 797 et 1013.

28 Dionys. De Eccles. hierarch. c. VII, 7 P. G. t. 3, c. 561.

29 P. G. t. 88 c. 1652-57.

30 Gregor. Naz. Orat. 16 n. 9. P. G. t. 35 col. 945.

31 Октоих, субботний канон об усопших, гл. 8, песнь 6, Слава:.

32 Триодь Постная. Суббота мясопустная, канон, п. 1; или в Триоди Цветной, суббота перед Пятидесятницей.

33 Там же.

34 Молитва после освящения Св. Даров.

35 Dionys. Areopag. op. et loc. cit. см. примеч. 28.

36 II Макк. 12, 46.

37 Матф. 12, 32 и парал.

38 I Кор. 11-15.

39 Матф. 25, 46.

40 Иоан. 5, 29.

41 Пс. 49, 4.

42 Пс. 98, 3.

43 Дан. 7, 10.

44 Chrysost. hom. IX in Epist. I ad Cor. P. G. t. 61. c. 75-82.

45 Basil. Magn. hom. in Psalmum 28 P. G. t. 29. c. 297.

46 Augustin. De Civit. Dei 1. XXI. c. 26. n. 4. P. L. t. 41 c. 745.

47 I Kop. 3, 15.

48 Aug. De Civit. Dei 1. XXI c. 13. P. L. t. 41 c. 728.

49 Gregor. Naz. Orat. 39. n. 19. p. G. t. 36 c. 357.

50 Gregor. Magn. Dialog. lib. IV. cc. 40 tc 55.

51 Ibid. cap. 39. P. L. t. 77 c. 396.

52 Gregor. Naz. Orat. 40, 36. P. G. t. 36 c. 412.

53 Пс. 6, 7.

54 Пс. 37, 6-7.

55 Gregor. Naz. Orat. 45 n. 11. P. G. t. 36 c. 637.

56 Orat. cit. n. 46. P. G. t. 36 c. 645.

57 Orat 16, n. 7. P. G. t. 35 c. 944.

58 Лук. 16, 20 сл.

59 I Петр. З, 19.

60 Joan. Clim. Scala Paradisi grad. IV. P. G. t. 88 c. 780.

61 Матф. 19, 26; Мрк. 10, 27.

62 Рим. 15, 33. 16, 20 и т. д.

63 Еф. 2, 20.

64 Матф. 25, 41.

65 Матф. 12, 32.

66 II Макк. 12, 46.

67 I Кор. 3, 11-5.

68 Рассказ этот помещается в житии св. Иоанна Златоуста. Р. G. t. 144, col. 1101-8.

69 August. De Civ. Dei 1. XXI сар. 21 Ench. n. 18 initio. De Angelis lib. III. cap. 8.

70 Рим. 13, 12.

71 См. прим. 43.

72 См. прим. 41.

73 См. прим. 42.

74 II Петр. З, 12, 15.

75 См. прим. 45.

76 См. прим. 52.

77 См. прим. 55.

78 См. прим. 56.

79 См. прим. 57.

80 См. прим. 58.

81 См. прим. 60.

82 Пс. 13, 5.

83 Пс. 25, 8.

84 August. De Poenit. cap. 18. Р. L. t. 40. с. 1128.

85 Пс. 33, 22.

86 Второз. 25, 2.

87 II Цар. 12, 13.

88 Cælestini рарæ I Epist. XXI. Р. L. t. 50. с. 530.

89 Надо заметить на это, что Бл. Августин отнюдь не блестяще знал греческий язык. August. Confession. lib. I. c. 14 P. L. t. 32. c. 671.

90 Gregor. Mag. Epist. lib. VI cap. 14. P.L. t. 77 c. 806-7.

91 August. De Mendacio. P. L. t. 40. c. 487 sq.

92 Contra Mendacium t. cit. c. 517 sq.

93 Бл. Августин поминает 8 родов лжи в книге «De Mendacio», с. 14. Р. L. t. cit. col. 505.

94 August. Expositio. ad. Galat. P. L. t. 35 c. 2105 sq. Однако, этой фразы в этом сочинении не находится.

95 I Кор. 3, 11 сл.

96 Откр. 5, 5.

97 I Кор. 10, 4.

98 I Кор. 13, 11-4.

99 II Кор. 6, 14.

100 Петр. 2, 5.

101 Іак. 2, 19.

102 Gregor. Dialogorum lib. IV сар. 89. Р. L. t. 77 col. 396.

103 Ефес. 3, 17.

104 August. De fide et operibus n. 24-7. P. L. t. 40. c. 212-5.

105 August. De Civit. Dei lib. XXI, cap. 26. P L. t. 41 col. 743.

106 Иоан. 14, 3.

107 Откр. 2, 5.

108 Дан. 7, 10.

109 I Kop. 1, 18.

110 I Kop. 1, 21.

111 I Кор. 5, 5.

112 I Кор. 9, 22.

113 Деян. 16, 30-1.

114 Пс. 65, 12.

115 Maximi ex epistola Rome scriрta. P. G. t. 91 col. 137.

116 Матф. 16,16.

117 Лук. 6, 48.

118 Пс. 86, 1.

119 Езек. 18, 24.

120 Мф. 5, 8.

121 Евр. 12, 14.

122 Chrysost. hom. XV in Matthæum. P. G. t. 57. col. 227.

123 См. прим. 56.

124 Откр. 14, 13.

125 Прем. Сир. 14, 17.

126 См. прим. 57.

127 Loc. cit. t. 35 c. 944c.

128 Лук. 16, 20 сл.

129 Мф. 12, 32.

130 Мф. 25, 41.

131 Кириллово произведение о чудесах Бл. Иеронима является подложным сочинением, ибо св. Кирилл умер раньше Бл. Иеронима.

132 Из службы св. Марку Еф., написанной В. Р. Мануилом.

133 Деян. 15, 5-6.

134 Пс. 87, 7.

135 Іов. 10, 22.

136 I Кор. 2, 9.

137 Pseudo-Athanasius. Quæst. ad. Antiochum q. 19 P. G. 28 c. 609.

138 Мф. 25, 34.

139 Мф. 25, 41.

140 Мф. 8, 29.

141 Мф. 25, 1.

142 Мф. 25, 14 сл.

143 II Кор. 5, 10.

144 II Тим. 4, 6-8.

145 II Фес. 1, 6-10.

146 Евр. 11, 39-40.

147 Мф. 20, 1-8.

148 Откр. 6, 9-11.

149 I Кор. 15, 23-4.

150 Мф. 13, 43.

151 Gregor. Naz. Orat. 7 n. 21. P. G. t. 35. col. 781.

152 Joann. Chrys. P. G. t. 49. c. 85.

153 P. G. t. 28 c. 904.

154 Gregor. Naz. P. G. t. 35 c. 945.

155 P. G. t. 36 c. 424.

156 Дан. 7, 9 сл.

157 II Петр. 2, 4.

158 Chrys. P. G. t. 59. c. 348.

159 P. G. t. 61 c 361.

160 ibid.

161 Это место не находится в помянутом сочинении св. Иоанна Златоуста, хотя и приводится как таковое у св. Иоанна Дамаскина, но находится в 31-й омилии на Матфея. Р. G. t. 35. с. 375b.

162 II Макк. 12, 40 сл.

163 См. прим. 28.

164 Пс. 38, 14.

165 Basil. Magn. P. G. t. 32 col. 298-9.

166 Р. G. t. 32 c. 776.

167 August. Class. II epist. 82. P. L. t. 33 c. 277.

168 Clas. III ep. 148. P. L. t. 33. c. 628.

169 Gregor Nys. P. G. t. 45, col. 68-69.

170 P. G. t. 46. c. 524.

171 P. G. t. 46, c. 168.

172 Maxim. Ab. P. G. t. 90, c. 796.

173 Лук. 18,14.

174 II Пар. 33, 13.

175 ИОН. 3, 5.

176 Мф. 9, 6.

177 Chrysost. homil. 54 in Matth. P. G. t. 58, c. 610-11.

178 I Kop. 1, 10.

179 I Kop. 1, 12.

180 ibid. 4, 6.

181 ibid. 1, 17 sq.

182 ibid. 3, 5-7.

183 ibid. 3, 8.

184 ibid. 5, 5.

185 ibid. 3, 9.

186 ibid. 3, 10.

187 Пс. 96, 3.

188 I Kop. 3, 15.

189 ibid. 16.

190 ibid. 18-19.

191 ibid. 4, 18-21 et 5, 1-2.

192 Пс. 96, 3.

193 Gregor. Naz. P. G. t. 36. c. 412.

194 ИОВ. 1,19.

195 I Kop. 3, 16-7.

196 Езек. 33, 13-16.

197 Pseudo-Athanasius. P. G. t. 28 col. 648.

198 Chrpsost. P.G. t. 48, col. 754.

199 См. примеч. 28.

200 Gregor. Naz. P. G. t. 35, c. 1100.

201 Thomas Aquinat. Contra Gent. 1. III. c. 144-5 et 1. IV c. 93.

202 Gregor. Naz. P. G. t. 36. c. 389.

203 Mgr. L. Petit дает такое толкование последним словам св. Марка, которые мы частично пояснили, внесши наш пример с А и В в скобках: «Боюсь, что это не совсем ясно. Приведем на примере: А и В являются противоположными. Еесли А относится к В, как причина к причиненному, то, в свою очередь, В относится к А, как причина к причиненному. В этом же смысле в геометрии говорится, что последующее относится к предшествующему, как предшествующее к последующему, когда то и другое могут приниматься меняя места. У Аристотеля слово «ёuauiiou» более употреблено в значении «противоположное» или «противоречивое», нежели — «противное по смыслу». Vidi: Patr. Orient. t. XV p. 144 nota b.

204 Greg. Naz. P. G. 36, col. 645.

205 Р. G. t. 35, col. 944.

206 Быт. 3, 21.

207 Матф. 5, 22.

208 Матф. 12, 36.

209 E. Renaudot. «Genadii patriachæ Constantinopolitani homiliæ de sacremento Eucharistiæ». Parisiis 1709 p. 87.

210 Евр. 11, 40.

211 Joan. Damasc. P. G. t. 94, col. 852.

212 Gregor. Naz. P. G. t. 36, col. 321.

213 ibid. col. 320-1.

214 op. et loc. cit.

215 Dionys. Areopag. P. G. t. col. 328.

216 I Фес. 4, 16.

217 Dionys. Areopag. De div. nomin. c. 1, 4. P. G. t. 3, col. 592.

218 II Кор. 5, 7.

219 Chrysost. P. G. t. 48, col. 701 sq.

220 Basil. adv. Eunomium lib. I. n. 14. P. G. t. 29, col. 544.

221 Эти слова находятся не в помянутом сочинении, а в III слове.

222 Р. G. t. 56, col. 100.

223 Gregor. Nyss. De Beat. or. 6. P. G. t. c. 1268.

224 August. P. L. t. 40, c. 889-90.

225 August. De Trinitate. P. L. t. 42, col. 1056.

226 Joann. Clim. Scala Paradisi grad. VII. P. G. t. 88. col. 813.

227 Maxim, Capit. Theolog. cent. II, 90. c. 1168.

228 I Kop. 2, 9.

229 Иоанн. 10, 10.

230 Иоанн. 17, 3.

231 II Kop. 5, 7.

232 I Kop. 9, 27.

233 II Тим. 4. 4, 8.

234 Матф. 25, 41.

235 Матф. 5, 25.

236 Эту мысль находим и у Псевдо Афанасия, вопрос 26 и у аввы Дорофея в слове «О совести».

237 Dionis. Areopag. P. G. t. 3, с. 561.

238 II Петр. 2, 4.

239 Gregor. Naz. Orat. 14. n. 5. P. G. t. 35, col. 864.

240 Мф. 23, 18.

241 Dionys. Areopag. P. G. t. 3, col. 561 d.

242 Иоанн. 14, 2.

243 ibid.

244 Пс. 31, 5.

Глава 4.

1 Ap. J. Gill op. cit. t. I. p. 47.

2 «Исповедание» Веры св. Марка Ефесского, отд. 2.

3 «Изложение святейш. Марка Ефесского, каким образом» и т. д. отд. 2.

4 Syropul. op. cit. sect. VI. сар. 23. р. 177.

5 См. примеч. 3.

6 Притч. 12, 28.

7 Cyrill. Alex. P. G. t. 77, с. 180.

8 Имеется это послание бл. Феодорита в деяниях Третьего Вселенского собора. Ар. Mansi. ор. cit. t. V. p. 876.

9 Concil. Chalced. sess. quinta. Mansi op. cit. t. VII p. 118. et P. G. t. 102 c. 364.

10 Четвертое заседание сего Собора. Mansi t. XII.

11 Гомер. Илиада. X, 357.

12 Mansi. oр. cit. t. XVII, р. 520-1.

Глава 5.

1 Марка Ефесского изложение истории Собора отд. 2.

2 Apud Gill op. cit. t. 2, р. 393.

3 Ibid. p. 469-70.

4 Patr. Orient. t. XVII p. 311 sq.

5 Epitome de gestis Petri n. 17. P. G. t. 2, c. 485.

6 Dionys. Areopag. P. G. t. 3, c. 673.

7 Ibid. c. 441.

8 Ibid c. 645.

9 Ibid. c. 1033.

10 Athanasius Magn. P. G. t. 26 c. 577-9.

11 Ibid. c. 533.

12 P. G. t. 25, c. 208.

13 Liber de communi essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti. P. G. t. 28, c. 72

14 Apud Gelasium Cyzicenum. P. G. t. 85, c. 1288.

15 Basilius Magn. P. G. t. 31, c. 609 a.

16 Ibid. c. 609 b.

17 Ibid. c. 616.

18 Ibid. c. 612.

19 P. G. t. 32, c. 329.

20 Ibid. c. 549.

21 P. G. t. 29, c. 333.

22 Ibid.

23 P. G. t. 32, c. 136.

24 Adversus Eunomium. P. G. t. 29, c. 772 c.

25 Gregor Nyss. P. G. t. 45 c. 336.

26 Ibid. c. 369.

27 Ibid. c. 416.

28 Ibid. c. 464.

29 P. G. t. cit. c. 17.

30 Этого места не находим в тексте.

31 Этих слов не возможно найти в тексте; нечто подобное находим у Кирилла Александрийского в Комментариях на Иоанна гл. 1.

32 Р. G. t. 45, с. 133.

33 Этого места в основном тексте не находим, но оно цитируется у некоторых Свв. Отцев, как слова Григория Нисского.

34 Gregor. Nazianz. t. 36, с. 348.

35 Р. G. t. 36, с. 476.

36 Tom. cit. c. 76.

37 Ibid.

38 Тоm. cit. c. 140с.

39 Ibid. b.

40 Tom. cit. c. 149 a.

41 Tom. cit. c. 249.

42 Ibid. c. 252.

43 Р. G. t. 35, с. 1072.

44 Ibid. c. 1073.

45 Ibid. c. 1077.

46 Р. G. t. 36, с. 441 b.

47 Ibid. c.

48 Р. G. t. 36, с. 180 b.

49 Р. G. t. 35, с. 1220 b.

50 Ibid.

51 Ibid. c. 1221 b.

52 Р. G. t. 46, с. 1105 с. среди творений св. Григория Ннсского.

53 Р. G. t. 36, с. 77 b.

54 Damasi papæ. P. L. t. 13, с. 362 а.

55 Cyrillus Alex. P. G. t. 77, с. 177.

56 Р G. t. 76, с. 1188 b.

58 Р. G. t. cit. c. 1188 b.

58 Р. G. t. 77, с. 316.

59 Р. G. t. cit. c. 180.

60 Этого места нет среди творений св. Кирилла, но оно цитируется у Иосифа Бриенния.

61 Р. G. t. 76, c. 533 b.

62 Tom. cit. c. 556 с.

63 Tom. cit. c. 584-5.

64 Р. G. t. 75, с. 576.

65 Tom. cit. c. 581.

66 Р. G. t. 77, с. 316.

67 Р. G. t. 68, с. 148.

68 P. G. t. 76, с. 433.

69 Р. G. t. 76, с. 432.

70 Joann. Chrysost. P. G. t. 48, с. 704.

71 Р. G. t. 49, с. 320.

72 Ibid.

73 Ibid.

74 Р. G. t. 62, с. 768.

75 Р. G. t. 52, с. 814.

76 Epiphan. P. G. t. 43, с. 236.

77 Celestini papæ P. L. t. 50, с. 474-6.

78 Маxim. Abbas. P. G. t. 90, с. 672.

79 Р. G. t. 28, с 1208. Находится между творениями св. Афанасия Великого.

80 Р. G. t. 90, с. 1180.

81 P. G. t. 4, c. 221.

82 P. G. t. 90, c. 884.

83 Justini Mart. P. G. t. 6, c. 1209.

84 ibid. c. 1224.

85 Joann. Damasc. P. G. t. 94, c. 805.

86 ibid. c. 809.

87 Ibid. c. 816 (et P. G. t. 77, c. 1136 ap. Cyrill. Alexandr.).

88 Ibid. c. 817.

89 Ibid. c. 821 b.

90 Ibid. c.

91 Ibid.

92 Ibid. c. 824.

93 Ibid. c. 832.

94 ibid. c. 848.

95 Ibid. c. 849.

96 Ibid. c. 856.

97 Р. G. t. 95 с. 60.

98 Р. G. t. 96, с. 605.

99 Этого места не находим среди опубликованных творений св. Григория Нисского.

100 Apud. Gelasium Cyzicenum. P. G. t. 85, c. 1289-96.

101 Gregor. Thaumaturg. P. G. t. 10, c. 984.

102 Joanni Damasceni P. G. t. 96 c. 604.

Глава6.

1 Ap. Gill op. cit. t. II p. 400-1.

2 Ibid. p. 404-5.

3 Ibid. p. 412.

4 Ibid. p. 414-5.

5 Ibid. p. 415.

6 «Изложение Марка Ефесского о Соборе» и т. д. отд. 5.

7 Ар. Gill op. et tom. cit. p. 418-9.

8 «Изложение Марка Ефесского о Соборе» и т. д. отд. 6.

9 Syropul. op. cit. Sect. VII сар. 12. р. 234.

10 Послание св. Марка Ефесского к Георгию Схоларию, отд. 4.

11 «Изложение Марка Ефесского о Соборе» и т. д. отд. 6.

12 Syropul. op. cit. Sect. IX сар. 8, р. 261.

13 У Успенского, цит. произвед. и цит. том стр. 772.

14 Эту мысль св. Марк выражает в «Окружном Послании» отд. 5 и в письме к Георгию Сх. отд. 2.

15 Послание св. Марка Еф. к Георгию Схол. отд. 2.

16 Послание св. Марка Еф. к Игумену Ватопедского Мон., отд. 2.

17 Предсмертное обращение св. Марка к Георгию Схол. (напечатано в конце 10-й гл. нашего труда).

18 Из синаксаря св. Марку Еф. Иоанна Евг.

19 Это — могло бы относится и к Патриарху и к Папе, думается, однако, что это относится к Папе, который под этим наименованием встречается в документах Собора.

20 Надгробное слово св. Марку Георгия Схол. отд. 4-6.

21 Из синаксаря св. Марку Еф. Вел. Ритора Мануила.

22 Там же.

23 Ар. Gill op. et tom. cit. p. 441 sq.

24 Н. G. Liddell and R. Scott. «A Greek-English Lexicon». Oxford 1855, p. 1176.

25 Добротолюбие, часть III. Св. Максима Испов. «Умозрительные и деятельные Главы», гл. 77. Изд. 1888 г. стр. 266.

26 Напр. Блаж. Диодох. «Слово подвижническое в 100 главах», гл. 25. Р. G. t. 65, col. 1174. Ориген говорит: «Христос — ёи&дуеиа Бога» «De Principiis» L. I. col. 12. У св. Иоанна Дамаск. приводятся Свв. Отцы: Григорий Синаит, Григорий Нисский и Максим Исповедник, Exposit. fid. orthod. L. II. с. 23.

27 Joannis Damasceni Expositio accurata fidei orthodoxæ. Lib. II. c. 22-23. P. G. t. 94, c. 941 et 949.

28 Добротолюбие, ч. III. Блаж. Диодох. «Слово подвижническое», гл. 25. Изд. 1888 г. стр. 22.

29 Георг. Схол. Надгробное слово св. Марку отд. 6.

30 Там же, отд. 8.

31 Ответ Георг. Схол. умирающему св. Марку, см. прим. 17.

32 См. начало послания Георг. Схол. св. Марку Еф. (помещено в конце IX гл.).

33 Dionys. Areop. P. G. t. 3, с. 641 d.

34 Р. G. t. 36, с. 633 с.

35 В Символе Веры.

36 Хотя эти слова не находятся в дошедших до нас трудах св. Григория Нисского, однако, они цитируются древними богословами, как его подлинные слова из сочинения «De Theognosia».

37 Иоан. 1, 3.

38 Gregor. Naz. P. G. t. 36 c. 467.

39 См. примеч. 36.

40 Gregor. Naz. P. G. t. 36, c. 328.

41 Ис. 48, 16.

42 Joan. Chrysost. P. G. t. 52, c. 826.

43 Dionys. Areopag. P. G. t. 3. col. 637.

44 Gregor. Nazianz. P. G. t. 36 c. 252.

45 Иоан. 16, 7.

46 Галат. 4, 4.

47 P. G. t. 59, col. 183.

48 Это — слово Pseudo-Chrysostomi, P. G. t. 56, c. 555.

49 Gregor. Nazianz. P. G. t. 36, c. 253

50 Basil. Epistola ad Gregorium fratrem, 4. P. G. t. 32. c. 399.

51 Gregor. Nyssen. Epist. ad. Ablabium, P. G. t. 45, c. 133.

52 P. G. t. 76, col. 432.

53 P. G. t. 77, col. 180.

54 P. G. t. 32, col. 152.

55 Иоан. 16, 7.

56 Homil. 87. P. G. t. 59, c. 471.

57 Греческий оригинал здесь очень труден и лаконичен. Если мы правильно понимаем, св. Марк хочет здесь сказать, что нет необходимости, чтобы образ непременно изображал того, кто его создал; наприм. художник рисует чей-нибудь портрет (не автопортрет); изображаемое им лицо отнюдь не является творцом (виновником) этого портрета, но его создателем — создавший его художник.

58 Иоан. 14, 9.

59 I Кор. 12, 3.

60 Иоан. 16, 14.

61 Р. G. t. 59, col. 423.

62 Иоан. 17, 4.

63 Иоан. 16, 12-4.

64 Иоан. 16, 15.

65 Иоан. 1, 3.

66 Р. G. t. 94, col. 832.

67 Р. G. t. 45, col. 369.

68 Ibid.

69 Еф. 3, 10.

70 Р. G. t. 62, col. 49.

71 Gregor. Nyssen. P. G. t. 45, c. 133.

72 Ibid.

73 P. G. t. 91, col. 136.

74 Thomas Aquin. Summa theologica. qu 36. 2.

75 P. G. t. 36. col. 348.

76 P. G. t. 94, col. 133.

77 P. G. t. 45. c. 133.

78 P. G. t. 3, col. 637.

79 I Тим. 1, 17.

80 I Тим. 6, 16.

81 P. G. t. 94, col. 849.

82 Триодь Постная. Седмица 3-я Пост. Четверг. Трипеснец песнь 9-я, Слава.

83 II Кор. 1, 1. Ефес. 1, 1. II Тим. 1, 1.

84 Галат. 1, 1.

85 Быт. 4, 1.

86 Быт. 40, 8.

87 Gregor. Thaumaturg. P. G. t. 10, col. 984.

88 Gregor. Magn. Dialog. II, 38.

89 Basil. Epist. 43. P. G. t. 32, c. 329.

90 Cyrill. Alexandr. Epist. ad. Joannem Antiochenum. P. G. t. 77, col. 180.

91 Притч. 8, 9. Ис. 26, 7.

92 Иоан. 14, 28.

93 Иоан. 10, 30.

94 Иоан. 10, 38; 14, 10.

95 Иоан. 14, 9.

96 Фил. 2, 6.

97 Притч. 8, 22.

98 Ст. 25.

99 Иоан. 17, 2.

100 I Иоан. 5, 20.

101 Матф. 10, 20.

102 Галат. 4, 6.

103 De fide orthodoxa I, 8, 18. Р. G. t. 94, col. 832.

104 Галат 1, 8.

105 Lib. I contra Eunom. P. G. t. 29, col. 517.

106 Іак. 1, 17.

107 P. G. t. 94, col. 816.

108 P. G. t. 35, c. 1221′ ibid. c. 1073.

109 Aristotel. Natural. auscult. lib. V, cap. IV, 8.

110 Ibid. lib. VII, cap. VI, 5.

111 P. G. t. 35. col. 1221.

112 P. G. t. 3, col. 641.

113 Иоан. I, 3.

114 August. De Trinitate lib. VII, cap. 1.

115 Притч. 3, 19.

116 Матф. 10, 20.

117 P. G. t. 90, col. 672.

118 P. G. t. 91, col. 136.

119 P. G. t. 45, col. 133.

120 Быть может, св. Марк имеет ввиду Hugo Eterianus, говорящого это в полемическом труде против греков, кн. 2-я, как это полагает Hergeroether. P. G. t. 161, col. 240 ad. not. a.

121 Галат. 4, 4.

122 Р. G. t. 86, col. 947.

123 Р. G. t. 36, col. 148d-149a.

124 Р. G. t. 90 col. 1177b-1180 а.

125 Greger. Magn. Dialog. 1. 2c. 38 — такое чтение в греческом тексте, но в латинском тексте имеется прибавление: «Paracletus Spiritus a Patre semper procedit et Filio».

126 Dionys. Areopag. De div. nominibus c. 2. P. G. t. 3, col. 641.

127 Athanas. Magn. Contra Sabellia nos. n. 2. P. G. t. 28, col. 97.

128 Gregor. Nazianz. Oratio de adventu AEgypt. P. G. t. 36. col. 252.

129 Maxim. Epist. ad. Marinum. P. G. t. 91, col. 136.

130 Joann. Damasc. De fide orthod. lib. I, c. 12. P. G. t. 94, c. 849.

131 Ibid. col. 832.

132 Ibid. col. 849 o.

133 Ibid. col. 832-3.

134 Ibid. col. 849 b.

135 P. G. t. 95 col. 60.

136 P. G. t. 96, col. 605.

137 Быт. 4, 1.

138 Галат. 4, 4.

139 P. G. t. 32, col. 329.

140 Mansi Concil. t. XVII p. 520.

141 Канон второго Антиохийского Собора ар. Pitra Juris ecclesiast. Græcorum t. I. p. 457. Этот же канон находится и среди толкований на «Правила Святых Апостолов»: ibid. p. 421.

142 Галат. 1, 9.

143 Р. G. t. 61, col. 624.

144 Р. G. t. 31, col. 680.

Глава 7.

1 Слово св. Марка папе Евгению, отд. 1.

2 Там же, отд. 2.

3 Gill op. cit. t. II, р. 444-5.

4 Hefele op. et t. cit. p. 1015 sq. Gill op. cit. t. I, p. LXXXV-LXXXVII. Van der. Essen op. cit. A. Vogt op. cit. etc.

5 Ap. Hefele, vidi n. 4.

6 Vasiliev, op. cit. p. 673. Uspensky, op. et tom. cit. p. 771 sq.

7 Uspensky, vidi n. 6.

8 Марка Ефесского Изложение истории и т. д. отд. 6.

9 Gill op. cit. t. II р. 446-7.

10 Ар. Hefele, op. cit. p. 1021.

11 Ар. Hefele, op. et loc. cit.

12 См. примечание 8.

13 Ар. Gill, op. cit. p. 450.

14 Ар. Hefele, op. et loc. cit.

15 Ефес. 5, 23.

16 Ефес. 1, 22.

17 Кол. 1, 17-8.

18 Матф. 28, 20.

19 Ар. Hefele op. et loc. cit.

20 Ар. Gill, op. cit. p. 452.

21 Ibid.

22 Из 8-й книги «Апостольских Постановлений. Наш перевод на церковнославянский язык греческого текста.

23 Почерпнуто из «Литургии Апостола Иакова», изд. Владомирово. 1938 год стр. 22-3.

24 Лук. 1, 35.

25 Basil. Magn. Hom. V in Hexæm. n. 10. P. G. t. 29, col. 116.

26 Joann. Chrysost. Hom. I de prodit. Jud. P. G. t. 49, col. 380.

27 P. G. t. 48, col. 642.

28 Лук. 22, 19.

29 Некоторые Свв. Отцы толковали прошение Молитвы Господней — «Хлеб наш насушный даждь нам днесь», как прошение о сподоблении ежедневного Причащения,

30 Матф. 28, 20.

31 См. примечание 26.

32 Ibid.

Глава 8.

1 «Окружное Послание» св. Марка Ефесского, отд. 6.

2 Ар. Gill op. cit. t. II, р. 459-567.

3 Ibid. p. 467.

4 Ibid. t. I faximil.

5 Frommann cit. ap. Hefele op. cit. et. tom. cit. p. 103 1.

6 Ibid.

7 Георгий Схоларий, Надгробное Слово св. Марку, отд. 2.

8 Syropul. op. cit. Sect. X. cap. 12, р. 294.

9 Josephi Methonensis Episcopi. Synaxarium Concil. Florentini. Magne. P. G. t. 159 col. 1105.

10 Gill op. cit. t. II p. 468.

11 Syropul. op. cit. sect. X, cap. 12, p. 299-300.

12 Hefele op. et tom. cit. p. 1048.

13 Syropul. op. cit. Sect. X, cap. 15, p. 303-4.

14 Сочинение св. Марка об освящении Св. Даров, отд. 5.

15 Георгий Схоларий, Надгробное Слово св. Марку, отд. 6.

16 6 xdftoQvoc; (cothurnus) сапог, который мог надеваться на любую ногу: правую или левую безразлично.

17 6 AsaTidirjs «Владыка» — под этим наименованием разумеется брат Императора — Димитрий Палеолог, см. напр.: Syrop. ор. cit. Sect. IX, сар. 10, р. 264.

18 Здесь разумеется послание преп. Максима Исповедника к Кипрскому пресвитеру Марину, которое играло важную роль в деяниях Флорентийского Собора. Цитировано оно у нас выше.

Глава 9.

1Приводим по Успенскому ор. et t. cit. p. 773-4.

2 Syropul. op. cit. Sect. 12, c. 11, p. 347.

3 Ibid. cap. 1-2, p. 330.

4 Из синаксаря св. Марку.

5 Из сочинения Великого Ритора Мануила цит. выше отд. 25-6, а также и из синаксаря его св. Марку.

6 Из синаксаря св. Марку.

7 Syropul. op. cit. Sect. 10, с. 13

8 Ostrogorsky op. cit. p. 500.

9 Великий Ритор Мануил цит. выше отд. 26 и конец синаксаря.

10 См. примечание 9-е главы 8-й.

11 А. Vogt, ap. Diction. de Theol. Cathol. t. 6, p. 37.

12 Syropul. op.cit. Sect. 12, cap. 6, p. 338.

13 См. Три Послания Феофана митрополита Никейского своей пастве. Migne P. G. t. 150.

14 Послание св. Марка Ефесского к иеромонаху Феофану на Евбейском острове, отд. 1.

15 Ibid.

16 Синаксарь Иоанна Евген. св. Марку Ефес., напечатанный S. Petrides в «L’Echo de l’Orient chretien», t. XV, ad. finem.

17 Послание св. Марка настоятелю Ватопедского монастыря, отд. 1.

18 См. примечание 14.

19 Послание св. Марка Ефес. Константинопольскому патриарху.

20 Надгробное слово Георгия Схолария св. Марку, отд. 10.

21 А. Норов, цит. произв. стр. 22-42.

22 Ис. 28, 16. I Петр. 2, 6.

23 Joann. Damasc. Р. G. t. 94, с. 832.

24 Ibid.

25 Ibid. col. 849 b.

26 Nomocanonis tit. XII, c. 2. Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum, t. II p. 600.

27 Матф. 12, 30. Лук. 11, 23.

28 Theodori Balsamonis Responsa ad interrogationes Marci n. 15 P. G. t. 138, col. 968.

29 Gregor. Naz. Orat. in S. Athanasium. P. G. t. 35, col. 1108.

30 Ibid. col. 1105.

31 Тим. 6, 5.

32 Там же, ст. 15.

33 II Кор. 6, 14.

34 Joann. Damasc. P. G. t. 36, c. 252.

35 Dionys. P. G. t. 3, c. 641.

36 P. G. t. 36, col. 252.

37 P. G. t. 91, col. 136.

38 Здесь непереводимая игра слов. Св. Марк называет Акт Унии не «ό оρоς *, а * оρρоς * — что обозначает «хвост», на основании чего строит свою шутку, говоря: «Ибо достоит таким наименованием почтить их «ggo?», ибо и составили они его, поджав хвосты».

39 Just. Mart. P. G. t. 6, col. 1224.

40 Р. G. t. 94, col. 824.

41 II Кор. 11, 13-4.

42 Рим. 16, 18 и II Тим. 2, 19.

43 Фил. 3, 2.

44 Галат. 1, 8.

45 II Иоанн. 10, 11.

46 Переводим слово «хахо/ оiхоиб/uoi», как «оппортунисты» по предложению Mgr. L. Petit. P. Or t. XVII р. 461, not. a).

47 Gregor. Naz. P. G. t. 35, c. 717 о et 1217 a.

48 Иep. 9, 1.

49 Дан. 2, 35.

50 P. G. t. 35, c. 1105.

51 T. e. латиняне.

52 P. G. t. 91, c. 657.

53 Ibid. c. 688.

54 Ibid. c. 693.

55 Матф. 26, 29.

56 Матф. 23, 24.

57 Матф. 26, 29.

58 II Тим. 1, 14.

59 Gregor. Naz. P. G. t. 35, c. 924.

60 I Kop. 11, 19.

61 Матф. 25, 21.

62 I Фес. 2, 18.

63 Евр. 12, 4.

64 I Kop. 1, 10.

65 Галат. 1, 8.

66 Рим. 16, 17-8.

67 I Тим. 2, 19.

68 Фил. 2, 2.

69 Рим. 10, 2.

70 Ис. 3, 4. Быть может, здесь заключается намек на униатского Константинопольcкого патриарха Григория Мамму, который в молодых годах из протосингела был назначен патриархом.

Глава 10.

1 Авраам Норов. «Путешествие к Семи Церквам, упоминаемым в Апокалипсисе». С.Петерб. 1847 г. стр. 284-6.

2 Послание св. Марка к иеромонаху Феофану на Евбейском острове, отд. 3.

3 Ibid.

4 Вел. Рит. Мануил цит. произв. отд. 26, или конец его синаксаря св. Марку.

5 Послание св. Марка к Георгию Схоларию отд. 3.

6 Надгробное слово Георгия Схол. св. Марку, отд. 10.

7 In Dictionnaire de Theologie Catholique, t. 9, c. 1968 sq., in «Preface», in Patr. Orient. t XVII.

8 Архиеп. Филарет Черниг. «Исторический обзор песнопевцев и песнопений греч. Церкви», изд. 2е. Чернигов 1864 г. стр. 458.

9 Авраам Норов, см. примеч. 1-е, стр. 286.

10 Надгробное слово Георгия Схол. св. Марку, отд. 15.

11 При конце синаксаря св. Марку.

12 См. примеч. 16-е 9-й гл. произв. и том цит. стр. 107.

13 При конце синаксаря.

14 Слово Георгия Схолария перед Императором и Синклитом, in Patr. Orient. t. 19 р. 523.

15 См. статью проф Н. Д. Тальберга, «Прав. Жизнь» 1959 г.

16 В разночтении находится такое пояснение после слова «Схолария» — «мудрейшего и блаженнейшего патриарха Кир Геннадия».

17 Mgr. L. Petit дает следующее пояснение приведенного св. Марком философского постулата: «У философов «materiæ propositionum» суть различные их положения, согласно которым мы говорим, что определение соответствует подлежащему таким образом: 1. оно необходимо следует, или же, 2. оно — допускается, или же, 3. оно — невозможно».

Эпилог.

1 Служба св. Марку Еф., написанная Иоанном Евген. канон, п. 7.

2 Там же, Слава: на Господи воз.

3 Надгробное слово Георгия Схол. св. Марку, отд. 4-8.

4 Там же, отд. 8.

5 Там же, отд. 9.

Прибавление.

1 Савеллий — еретик III в., утверждал, искажая учение о Св. Троице, что Бог — Одно Лицо: как Отец — Он на небе, как Сын — Он на земле, как Дух Святый — Он в творениях. Осужден на Антиохийском Соборе в 345 г.

2 Маркел — епископ Анкирский, оппонент арианства, впал в. ту же крайность, что и Савеллий.

3 Т. е. — его последователи.

4 « Πρоτερоς» — буквально — «более правое», так преп. Максим называет то слово св. Григория Богослова, которое у Миня числится как 20-е и носит название: «О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы».

5 Т. е, вероятно, на Богоявление, см. Минь. Патролог. греч. сер. т. 36, столб. 335, примеч. 80-е.